解構死刑與德里達的死刑解構

生命的絕對權力：內戰視域中的「人民公敵」，外戰視域中的外敵，都是「合法」殺戮的對象。（因此，我們要問的是那界定了敵人、外國人、戰爭狀態－內戰或非內戰的標準；而它從來就是很難限定的，而且越來越難）。這一點，只要我們回溯到中國古代刑罰起源處的「兵刑不分」就不難理解。

　　死刑的公開性與可見性：死刑作為國家行為的上述特徵，因而決定了它是君主與國家展示其絕對權力的舞台，它要求死刑執行的演出與觀演性。德里達由此強調從本質上說，「合法處死的不可見性是不存在的，死刑的執行原則上也是不可能隱形的，即便執行地點不是公開場所。暗殺與秘密處決不是死刑。被處決者的名字、處決地點與日期，包括罪名是必須公之於眾的。雖然福柯認為，十九世紀90年代以後，懲罰與酷刑變得越來越隱而不見，越來越少觀演性，越來越隱蔽」12。但死刑的那種公開性本質並沒有改變，只是其可見性的形態發生了變化，比如，它今日那種電子虛擬化傳播方式。「我們從未像今天那樣知道得這麼快這麼細誰誰誰在美國被執行了死刑，甚至能從電視裏聽到他的聲音……」13死刑要求「城邦、公民、政治生活的全部、公民兼性應當參與、證實並公開見證行刑的落實與完成」，要求民眾「目睹受刑人之死。因為這個時刻人民變成了國家，而它通過死刑的見證目睹了自身的絕對權力……沒有任何一個時刻象國家主權通過執行死刑時，更能顯現國家、人民、社群或民族的那種國家形態，更能體現國家主權的根本凝聚特質」14。的確，儘管今日許多死刑保留國的死刑執行方式已由「明刑」轉入「隱刑」，中國從清末沈家本主持修訂的〈大清刑律〉第28條就規定：死刑於獄內執行，之後的民國各類刑律刑法都援用了這一條，台灣今日的行刑都是這麼做的15，日本、美國皆然，但這種本質上的國家暴力並沒有隱形，只是其演出方式改變了。而在一些非歐洲國家，死刑的「觀演形態」依然鮮活在場：如今年伊朗對一名犯通姦罪的婦人公開處擲石死刑；中國的嚴打的方式也是引起國際社會廣泛批評的國家暴力現象。

　　死刑與殘酷觀念考古：從死刑制度的歷史演進來看，殘酷概念的確是個關鍵詞。粗略地比較可以得出下述結論：人類社會的死刑制度都由十分殘酷多樣的酷虐樣態向減輕痛苦的單一樣態演進，希臘、羅馬人的車裂、活埋、焚燒、投石處死、裝袋處死等16，向斷頭台、絞刑、槍斃、電椅、毒氣、毒針等單一死刑發展，再到歐洲各國最終廢除死刑，中國從上古五花八門的行刑方法經唐代減至絞斬兩種常刑，再到民國之後出現的槍斃等單一行刑方式都是這一過程的最好說明；而其中的每一次演進都與各個文化對殘酷性問題的辯論有關：在歐洲，作為技術進步標誌的斷頭台得出現，就與殘酷概念相關，發明者吉猶坦（Guillotin）就贊美其產品「無痛，而且還有輕微的涼意」，而它的推廣也是由於它的快速有效並能減輕犯人的痛苦而得以進行的；美國聯邦最高法院1972年因死刑違犯憲法修正案第八條〈特別殘酷刑罰〉條款而宣布死刑違憲，10年之後，許多州改用電椅毒針，以死刑不再殘酷為由恢復了死刑；中國歷史上，隋唐之前四次關於恢復肉刑的爭論17，清法學家沈家本先生力主順應國際潮流將大清的死刑執行法歸一為斬決的辯辭都是圍繞著殘酷性展開的；曹魏第三次爭論時曹操認為用肉刑代替死刑是一種仁恩，而反對者認為，肉刑殘忍，「非? 偯裰?馈梗簧蚣冶驹凇此佬涛ㄒ徽f〉中以「斬首者，首斷而氣即絕，其痛楚之時必短」為論據主張以斬刑取代梟首、凌遲、槍斃與絞刑18。德里達指出所有與死刑相關的殘酷說都以是否見血，是否痛苦為論證中心，但如果我們關注殘酷之心理層面的含義，社會與文化心理的含義，死刑爭論中的這個問題恐怕會有一個完全不同的視野，而這與人之特性的重建不是不相關的。

死刑的神學──本體論批判

　　儘管上述的分析，基本上是針對死刑的共性特質的，但德里達的解構策略從來就是從具體脈絡中顯示其思想力度的。現在就讓我們進入他對聖經及西方本體論哲學與死刑的曖昧關聯的解構世界中來吧！

　　如果可以談建築原理與建築物的話，死刑大概是本體神學政治的拱頂石（關鍵）、是某種起連接作用的水泥、是焊縫，它是以那種自然－技術之分，以隨後而來的（自然/技術physis/tekhnè，自然/法physis/nomos，自然/設立physis/thésis）一切區分，使某種非自然的東西、某種歷史的法權、某種人類特有的、所謂合理性的法權得以站立的假贗象。19 

　　聖經的死刑悖論：他首先指出：「在數量仍有限的亞伯拉罕文化圈的民族國家中，即亞伯拉罕宗教（猶太教、基督教或伊斯蘭教）曾佔主導地位，無論它曾是國家宗教、官方及憲法規定的宗教，還只是民間宗教，在這些民族國家中，某些晚近的現象，即狹義的死刑廢除，使嚴格意義上的死刑與第六誡命『不可殺人』（勒維納斯〔Emmanuel Levinas〕認為排在第六位的第六誡命，其實是第一誡命，是根本性的誡命與國家的元根基、國家的真正本質與向我示意之面貌的第一意謂）之間的那種矛盾」。20言外之意是那些尚未廢除死刑的亞伯拉罕文化的民族國家仍然具有死刑與「不可殺人」誡命的根本矛盾。那麼，這種矛盾又是甚麼呢？《聖經．出埃及記》記載了這個悖論：上帝在親自授予摩西包括「不可殺人」的十誡之後，讓他向以色列人呈現的那些「律法」卻是要求懲殺、處死所有那些違反了某條誡命的人，特別是要判那些觸犯了「不可殺人」戒律的人死刑：據多姆斯的譯本，「打人致死者將被處死。但沒有伺機（即無預謀）行事並隨機借神之手者可流放到指定的地點。但用計殺人者，可從教堂中抓走處死。殺父母者將被處死。劫持並販賣人口而證據確鑿者要處死。詛咒父母者要處死」。

　　「上帝怎麼能在命令摩西向以色列人規定『不可殺人』之後馬上以一前後明顯矛盾的方式命令『不服從這些戒律者死』呢？他怎麼可以規定在十誡倫理看來像似一種現場犯罪的刑法，即法律呢？」德里達在提出這個關鍵問題之後指出：死刑、決定死亡的法規、審判、判決所參照的死亡、處死不是「不可殺人」那個層面上的死亡。必須強調兩種死亡的這種差異，一方面它可以幫助認清死刑的特性，原則上講，死刑應是不同於普通殺人的另一種東西；另一方面，

因為在我們所研究的廢除死刑運動的現代性中，人們經常援引作為人權的生命權，可是，像似不言明地指向聖經的「不可殺人」戒律的人權，其實超出了聖經的範圍，或者說人們不了解聖經文本中的東西絲毫不涉及絕對的生命權，甚至不涉及生與死的簡單對立，而首先涉及的是兩種形態的殺人，一種由「不可殺人」禁止，另一種由上帝通過摩西向其子民言傳的刑罰典所規定。兩者用詞不同，它要提請人們注意的是：重要的不是生與死之別，也非讓人活命還是取人以命之事實之別，而是冒犯或暴力的那種不正當的模態與身份、危及生命者的有罪性，而非剝奪生命的事實。這兩種死、兩種處死大概沒有多大關係，即使有的話關係也不大，它們是那麼的異質以致廢止一方而規定另一方大概不會產生甚麼矛盾，在「不可謀殺」意義上的「不可殺人」與之後規定謀殺者判死之間也不會有任何矛盾。在此邏輯中，謀殺與死刑之間、非法謀殺與合法處死之間沒有任何親緣關係。這裏重要的差異並不在生與死之間，而在兩種死法之間。死刑的那種死法重建了謀殺奪去了的那種律法或誡命21。「不可殺人」是神的誡命，而「殺人者死」則是人間法律，不過二者的連接處是超越的，是在人間秩序之上的，是政治的神學基點。而在德里達看來，這種神學立論有時正是跟有利於死刑的那些經典哲學話語的靈感來源享有同樣的邏輯22。為此，他展開了對西方哲學，尤其是本體論哲學的清理。

　　西哲死刑觀質疑：「據我所知，到目前為止，所有的西方哲學家在其哲學話語中都是贊成死刑的，有的心裏面反對，但寫出來的東西都是站在死刑一邊的，也就是說在他們的話語中找不到一個譴責死刑的空間。我試圖去了解為甚麼西方哲學如此本質地與死刑的可能性和必要性聯繫在一起……從柏拉圖到康德、黑格爾至今，所有的哲學家都不能避免地將他們的本體論或形而上學哲學體系與國家、國家權威聯繫在一起。」23

　　的確，從文藝復興到宗教改革，西方的大思想家幾乎都參照聖經的死刑律法論，認為死刑是合理的：荷蘭法學家格勞修

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