“中国哲学”的“合法性”问题
要特别指出，无论从怎样的立场观点出发，人们似乎都倾向于把以冯友兰等人为代表的三、四十年代的中国哲学史研究与五十年代后的中国哲学史研究区别开来，划分为两个完全不同的阶段。而实际上，早年由冯友兰等人所确立的学术典范可以说一直在发生着重要的影响。当然这并不是否认其中的变化，例如，为了凸显哲学思想的发展与社会政治斗争之间的联系，五十年代后中国哲学史的研究与写作，也增加和强调每一位哲学家“社会政治思想”方面的内容；相应于马克思主义哲学原理的阐释，也增加了“辩证法与形而上学的斗争”方面的内容；更重要的或许还在于，为了贯彻“阶级分析”和“唯物唯心”的原则，古代哲学家思想中一些普遍性的内容和命题，被具体化和简单化了。
这里所要强调的是，这些看起来非常重要、非常突出，乃至于完全改变了中国哲学史研究之面貌的变化，实际上也只是关涉到某些具体的阐释原则而非基本的学术范式。这方面，人们常常忽略了冯友兰早期思想与晚期思想之间的内在关联性，也忽略了人们五十年代后所编撰的“中国哲学史”与冯友兰早年的两卷本《中国哲学史》之间的内在关联性──基本的学术范式与架构并没有根本性的改变，其底色都是来自于西方。
由经学模式向哲学模式的转换，构成了中国学术近现代发展的一个重要方面。而此种转化是通过引进西方的“哲学”观念及其所代表的一整套学术范式完成的。在此种转换中，西方的“学术范式”处于主动的、支配的地位，而中国传统思想内容则在很大程度上成为了被处理的材料。而沟通二者的桥梁，就是强调“哲学”观念的普遍性。
张岱年在完稿于1937年的《中国哲学大纲》中指出：“中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”7他又说：“区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为表准，在现代知识情形下，这是不得不然的。”8此种取舍是以预设中国哲学在问题、对象及在诸学术中的位置等方面均"与西洋哲学颇为相当"为前提，而这正是问题的关键所在，因为中国哲学在问题本身及其在诸种学术思想中所处的位置方面，可以说均与西方哲学很不相同。例如“心性”理论、“天人合一”等，均属于中国哲学中的特殊问题。由于中国哲学中并不存在西方哲学意义上认知与伦理、哲学与宗教的截然区分，所以此一类问题并不能够简单地套入西方哲学相应的架构中加以处理，目前人们关于“天人合一”命题的种种争论与混淆，在很大程度上正是由于此一命题的特殊涵义仍然没有得到很好的阐发的结果。
3.
由于作为近现代意义上的知识系统和学科门类的“中国哲学”是中西文化交流后的产物，确切地说，是引进西方哲学的概念系统诠释中国思想的结果，这就出现一个问题：对于“中国哲学”来说，西方哲学概念及方法的引进是建立了某种不同于中国传统哲学的话语系统和表述方式，还是建立了“中国哲学”本身？换句话说，抑或中国历史上本不存在“哲学”这种东西，今天所谓“中国哲学”，乃是人们以某种取自欧美的“哲学的方式”解读中国历史上非哲学的文本创造出来的。此问题干系甚大，因为如果此一论断成立，则只存在“中国现代哲学史”，而并不存在一般意义上的“中国哲学史”，“中国哲学”一语的涵义也就可以等同于“哲学在中国”。
关于上述问题，值得注意的仍然是以冯友兰和牟宗三为代表的两种回应方式。
作为第一部完整的《中国哲学史》的作者，冯友兰当然不怀疑中国哲学的合法性，而他的一个主要论据就是所谓“形式上的系统”与“实质上的系统”的区分。冯指出:“所谓系统有二：即形式上的系统与实质上的系统。此两者并无连带的关系。中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统；但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。”9“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家； 但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”10 这是说，历史上“中国哲学”所缺少者只是某种类似于西方哲学的叙述方式，而非“哲学”本身。
问题在于，当冯先生作出“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者”的论断时，11 他实际上是在“哲学在中国”的意义上来确定中国哲学的合法性，此“中国哲学”概念的成立是建之于与西方哲学“相似”（冯称之为“有似”12 ）的基础上。这一论证方式关涉到内容的取舍和处理中国哲学的基本理路。应当说，冯友兰两卷本《中国哲学史》与胡适《中国哲学史大纲》差异甚大，但有一点是共通的：他们都注重乃至夸大了中国历史上名家学派的作用。这背后隐涵的乃是西方哲学重逻辑与知识论的模式。冯晚年作《中国哲学史新编》，依然认为所谓“一般与个别的关系”问题，乃是贯穿中国哲学史发展的一条基本线索，13“首先提出这个问题，而还没有加以详细讨论的是公孙龙。……一直到宋朝的程颐，才有了详细讨论。朱熹又继续这个讨论，使之更加深入。他们虽然没有用共相和殊相、一般和特殊这一类的名词，但是他们所讨论的是这个问题。这个问题的讨论，是程、朱理学的主要内容。”14 应当说，冯氏此一论断在相当程度上偏离了中国哲学的真实主题和内在的思想脉络，而潜隐于其背后的基本预设仍然是西方主、客两分的认识论模式。
牟宗三主张从与文化传统的相关性来说明“中国哲学”的特殊性和“哲学”观念的相对性，“如果了解了文化系统的特殊性，就能了解哲学的特殊性。”15 关于哲学和文化传统的相对性及其根源，牟氏有一说法：“道是完整的，它是个全。由于人各得一察焉以自好，于是‘道术将为天下裂’。”16 相对于普遍的“道”而言，任何具体的哲学与文化形态，都意味着一种限定，都只能够展示“道”的某个层面或侧面，从此种意义上说，“道术将为天下裂”乃是必然的。中、西方的哲学系统，说到底都无非是“得一察焉以自好”的结果，不过此所谓“一察”是不同的：西方主要是表现在逻辑与知识论方面，中国则表现在超越的心性论方面。 17
如果彻底坚持上述立场，则对于中、西哲学只能作平等观，而事实上牟仍然认为中、西哲学有高低上下的分别，中国哲学在所达到的成就和境界上是高于西方哲学的，这在很大程度上是与中、西方哲学在各自文化传统中所扮演的角色及在诸学术中的位置有关。就总体而言，可以
就总体而言，作为当代新儒家主要代表的牟宗三，无疑是一位文化民族主义者，他强调哲学传统的特殊性和相对性，也可以视为民族主义面对西方哲学、文化之强势的一种表现形式。但是，若落实地说，牟氏讨论和界定“哲学”问题的基本立场是普遍主义而非特殊主义的，他只是反对某种不加分析地把“哲学”真理的普遍性归属于西方传统一边的做法。19 牟宗三普遍主义的立场特别突出的表现在有关康德哲学的认识和处理上，他实际上认为，中、西方哲学可以面对某些共同的问题，只是解决问题的理路不同罢了。有关“哲学”及其本质的普遍主义理解与民族主义、特殊主义的“道统”意识相结合，使牟宗三得出如下结论：儒家与康德哲学是可以相通的（因为它们背后有一个普遍的“道”和“理”），而儒家又高于康德，因为它回答了康德哲学所无法回答的问题。
普遍主义的立场使牟宗三断然拒绝“后现代”的思考方式，这从他对于海德格尔的批评中可以看出。目前所见到的较为彻底地依据后现代主义的立场来诠释和处理“中国哲学”者，或许可以举出美国方面的安乐哲（Roger T. Ames）、郝大维（David L. Hall）作为代表。他们从“情境主义”、 《“中国哲学”的“合法性”问题(第2页)》
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这里所要强调的是，这些看起来非常重要、非常突出，乃至于完全改变了中国哲学史研究之面貌的变化，实际上也只是关涉到某些具体的阐释原则而非基本的学术范式。这方面，人们常常忽略了冯友兰早期思想与晚期思想之间的内在关联性，也忽略了人们五十年代后所编撰的“中国哲学史”与冯友兰早年的两卷本《中国哲学史》之间的内在关联性──基本的学术范式与架构并没有根本性的改变，其底色都是来自于西方。
由经学模式向哲学模式的转换，构成了中国学术近现代发展的一个重要方面。而此种转化是通过引进西方的“哲学”观念及其所代表的一整套学术范式完成的。在此种转换中，西方的“学术范式”处于主动的、支配的地位，而中国传统思想内容则在很大程度上成为了被处理的材料。而沟通二者的桥梁，就是强调“哲学”观念的普遍性。
张岱年在完稿于1937年的《中国哲学大纲》中指出：“中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”7他又说：“区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为表准，在现代知识情形下，这是不得不然的。”8此种取舍是以预设中国哲学在问题、对象及在诸学术中的位置等方面均"与西洋哲学颇为相当"为前提，而这正是问题的关键所在，因为中国哲学在问题本身及其在诸种学术思想中所处的位置方面，可以说均与西方哲学很不相同。例如“心性”理论、“天人合一”等，均属于中国哲学中的特殊问题。由于中国哲学中并不存在西方哲学意义上认知与伦理、哲学与宗教的截然区分，所以此一类问题并不能够简单地套入西方哲学相应的架构中加以处理，目前人们关于“天人合一”命题的种种争论与混淆，在很大程度上正是由于此一命题的特殊涵义仍然没有得到很好的阐发的结果。
3.
由于作为近现代意义上的知识系统和学科门类的“中国哲学”是中西文化交流后的产物，确切地说，是引进西方哲学的概念系统诠释中国思想的结果，这就出现一个问题：对于“中国哲学”来说，西方哲学概念及方法的引进是建立了某种不同于中国传统哲学的话语系统和表述方式，还是建立了“中国哲学”本身？换句话说，抑或中国历史上本不存在“哲学”这种东西，今天所谓“中国哲学”，乃是人们以某种取自欧美的“哲学的方式”解读中国历史上非哲学的文本创造出来的。此问题干系甚大，因为如果此一论断成立，则只存在“中国现代哲学史”，而并不存在一般意义上的“中国哲学史”，“中国哲学”一语的涵义也就可以等同于“哲学在中国”。
关于上述问题，值得注意的仍然是以冯友兰和牟宗三为代表的两种回应方式。
作为第一部完整的《中国哲学史》的作者，冯友兰当然不怀疑中国哲学的合法性，而他的一个主要论据就是所谓“形式上的系统”与“实质上的系统”的区分。冯指出:“所谓系统有二：即形式上的系统与实质上的系统。此两者并无连带的关系。中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统；但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。”9“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家； 但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”10 这是说，历史上“中国哲学”所缺少者只是某种类似于西方哲学的叙述方式，而非“哲学”本身。
问题在于，当冯先生作出“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者”的论断时，11 他实际上是在“哲学在中国”的意义上来确定中国哲学的合法性，此“中国哲学”概念的成立是建之于与西方哲学“相似”（冯称之为“有似”12 ）的基础上。这一论证方式关涉到内容的取舍和处理中国哲学的基本理路。应当说，冯友兰两卷本《中国哲学史》与胡适《中国哲学史大纲》差异甚大，但有一点是共通的：他们都注重乃至夸大了中国历史上名家学派的作用。这背后隐涵的乃是西方哲学重逻辑与知识论的模式。冯晚年作《中国哲学史新编》，依然认为所谓“一般与个别的关系”问题，乃是贯穿中国哲学史发展的一条基本线索，13“首先提出这个问题，而还没有加以详细讨论的是公孙龙。……一直到宋朝的程颐，才有了详细讨论。朱熹又继续这个讨论，使之更加深入。他们虽然没有用共相和殊相、一般和特殊这一类的名词，但是他们所讨论的是这个问题。这个问题的讨论，是程、朱理学的主要内容。”14 应当说，冯氏此一论断在相当程度上偏离了中国哲学的真实主题和内在的思想脉络，而潜隐于其背后的基本预设仍然是西方主、客两分的认识论模式。
牟宗三主张从与文化传统的相关性来说明“中国哲学”的特殊性和“哲学”观念的相对性，“如果了解了文化系统的特殊性，就能了解哲学的特殊性。”15 关于哲学和文化传统的相对性及其根源，牟氏有一说法：“道是完整的，它是个全。由于人各得一察焉以自好，于是‘道术将为天下裂’。”16 相对于普遍的“道”而言，任何具体的哲学与文化形态，都意味着一种限定，都只能够展示“道”的某个层面或侧面，从此种意义上说，“道术将为天下裂”乃是必然的。中、西方的哲学系统，说到底都无非是“得一察焉以自好”的结果，不过此所谓“一察”是不同的：西方主要是表现在逻辑与知识论方面，中国则表现在超越的心性论方面。 17
如果彻底坚持上述立场，则对于中、西哲学只能作平等观，而事实上牟仍然认为中、西哲学有高低上下的分别，中国哲学在所达到的成就和境界上是高于西方哲学的，这在很大程度上是与中、西方哲学在各自文化传统中所扮演的角色及在诸学术中的位置有关。就总体而言，可以
说西方哲学更近于科学，中国哲学则更近于宗教，此所以伽达默尔要从与科学的关系方面追问“哲学”的“合法性”，而牟宗三等人则竭力要划清哲学与科学之间的界限。而从另一方面说，欧洲学者质疑“中国哲学之合法性”，又正是与中、西哲学之间的上述差异有关── 一种包含了某种强烈的“道统”观念和宗教信念于自身的思想理论，能够称得上是“哲学”吗？18
就总体而言，作为当代新儒家主要代表的牟宗三，无疑是一位文化民族主义者，他强调哲学传统的特殊性和相对性，也可以视为民族主义面对西方哲学、文化之强势的一种表现形式。但是，若落实地说，牟氏讨论和界定“哲学”问题的基本立场是普遍主义而非特殊主义的，他只是反对某种不加分析地把“哲学”真理的普遍性归属于西方传统一边的做法。19 牟宗三普遍主义的立场特别突出的表现在有关康德哲学的认识和处理上，他实际上认为，中、西方哲学可以面对某些共同的问题，只是解决问题的理路不同罢了。有关“哲学”及其本质的普遍主义理解与民族主义、特殊主义的“道统”意识相结合，使牟宗三得出如下结论：儒家与康德哲学是可以相通的（因为它们背后有一个普遍的“道”和“理”），而儒家又高于康德，因为它回答了康德哲学所无法回答的问题。
普遍主义的立场使牟宗三断然拒绝“后现代”的思考方式，这从他对于海德格尔的批评中可以看出。目前所见到的较为彻底地依据后现代主义的立场来诠释和处理“中国哲学”者，或许可以举出美国方面的安乐哲（Roger T. Ames）、郝大维（David L. Hall）作为代表。他们从“情境主义”、 《“中国哲学”的“合法性”问题(第2页)》
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