讨论黑格尔哲学中的一个问题：苦恼意识及其出路（上）

第二章 苦恼意识及其伦理生活方式

第一节 苦恼意识

法国的著名黑格尔研究者伊波利特指出，“苦恼意识是《精神现象学》的根本主题”，“苦恼意识这个主题以不同的形式惯穿了《精神现象学》全部》”。（1）伊波利特还指出，苦恼意识在黑格尔的《早期神学著作》中已经出现了。本文同意伊波利特的这个观点，并且进一步认为，苦恼意识问题不仅出现在黑格尔的早期研究中，同样，晚期的研究也是对这一问题的回答，因为本文正是在黑格尔晚期对宗教哲学的论述中找到了确决苦恼意识的办法。当然，这样一个论断是要以全文为之演绎的。

（1） 苦恼意识的界定
当前的工作是要说明，到底什么是苦恼意识？
要说明苦恼意识，还要从主奴斗争说起。在《精神现象学》中，黑格尔指出人的生命指向的是“普遍的统一”，即前面所说的“一”、“普遍生”、自我意识。（2）两个自我意识相遇并经过一番主奴斗争（即，为争取对方承认而进行的殊死斗争），无论是主人还是奴隶都没有能够实现真正的自我意识，即两个对立的自我意识之间的统一。就主人方面来说，他不放弃他作为自我的权利，因为他敢于冒死，而证明自己是普遍的，决不囿于有机体生命。但是当他征服了奴隶，消灭了奴隶的那个自我意识时，奴隶成了一物，主人与奴隶的关系就是人与物的关系了，所以，主人并未能在另一个自我意识中认出他自己来。而从奴隶方面来看，奴隶放弃了自己的自我意识，把主人的自我意识当成他自己的自我意识，他虽在另一个自我意识中认出了自己，可实际来说，在这种认出之前，他已失去了自我意识，因为他的怕死，他在死这一普遍性面前承认自己作为一个有机体要保全自己，从而奴隶就是仅仅是有机体生命。
在主奴斗争中，我们已经看来，普遍性的自我意识与作为有机体而存在的生命之间的矛盾，分别以主人与奴隶为代表。而在论到苦恼意识的时候，黑格尔指出，“那过去划分为两个个人——主人和奴隶——的两面性，现在就集中在一个身上了。于是现在就出现了自我意识在自身之内的二元化，这种二元化在精神的概念里是本质性的，不过这两方面的统一却还没有达到，——这就是苦恼意识，苦恼意识就是那意识到自身是二元化的、分裂的、仅仅是矛盾着的东西。”（3）
这二元化的两个方面，就是前面主人代表的普遍性、无限性一面，与奴隶代表的特殊性、有限性的一面。在《精神现象学》论苦恼意识的部分，黑格尔称这两面为“不变的一面”和“可变的一面”。这种分裂，使个体生命在把自己认同于两方中的任何一时出现了不可克服的困难。
如果个体生命把自我认同于有限一方，那么显然这是与普遍无限的自我是不相容的，它这样做的时候只能自欺欺人地说，它“发现那不变的本质以个别性的形态出现在它里面，于是个别性就成为不变的本质的形态，从而整个存在的方式或形态都转变为不变的了。”（4）黑格尔认为，个体生命之所以能做到如此的自欺欺人，也是有一定道理的。因为当个体生命把自我认同有限一方、即将无限直接等同于有限的时候，它也是涉及到了真理性的这一方面：无限确实包含着有限，而不是完全独立于有限的。尤其是，个体生命是以欲望和劳动的形式对待特殊性的，劳动和享受“对于意识（由于黑格尔在《精神现象学》中讨论的意识诸现象，在该引文的语境中，他是用意识这个词来指本文所说的个体生命。）证实了对它自己本身的内在的确定性。”（5）即，证时了自我所具有的一种否定异己存在的能力，而这种否定异己的能力确实是自我作为统一性所具有的特征。但是，“苦恼意识发现它自己只是在欲求着和劳动着”（6）欲望和劳动并不能满足自我意识的真正的需要，即无限的统一的能力，因此人的欲求和劳动作为一个无止境的过程不会有所停止（7），在一时的满足之后，苦恼意识不得不承认，那被当作本质的个别性无论如何“是个别的东西”、“直接的感性确定性的对象”，“正因如此，所以它只是这样一种已经消逝了的东西。因此意识只能够达到它自己生命的坟墓。”（8）
个体生命也会把自我认同于无限的一方，黑格尔在《精神现象学》专门讨论苦恼意识的这一部分称之为“纯粹意识”，在这个纯粹意识中，象在前一种意识中那样，它把纯粹思维和个别性结合起来了。但与前述把本质当个别性的作法不同，在这里，本质被认作是无限的，而个别性的有机体生命作为纯粹的思维而直接达到无限。可是，“当意识在不变的意识里直接地达到它自身时，它却发现它自身与那不变的意识正相对立，意识不惟没有把捉住本质，它仅仅感觉到，并且堕回到自己原来的境地，既然意识之达到自身并不能免除这种对立，所以它不惟没有把握住本质，而只是抓住了非本质的东西。”（9）这样，它就发现被它认同于自身的无限的那方面实际上是在它自己的对立面，是一个彼岸，它不得不承认自己是一个非本质的方面。“不变的本质对意识说来只是异己的本质，它对于个别性采取裁判态度。”（10）换言之，个体生命无论怎样确信它自己作为自我是无限的，它都不能否认自己首先还是有限的有机生命体，并且在无限的对立比较之下，它更强列地感受到这一点。
总之，苦恼意识的出发点虽然是有限性与无限性因当统一在自我意识之内，但是由于它把有限性与无限性分裂对立开来，所以，当它认同于有限，则无限在它之外，这与它作为自我的本质是不相容的，当它认同于无限，它又不能否认它实际是作为有限的个体生命而存在的。所以，“苦恼意识在哪里去寻求本质，本质就不能在那里被它找到；因为本质已经被认作彼岸。”即苦恼意识已经认为有机体生命与无限是对立的。（11）苦恼意识是主奴斗争在同一个自我意识内部斗争的结果，它在有限与无限之间徘徊不己。它的苦恼也正是来自于这种无限与有限的对立。

（2）苦恼意识在现代
在黑格尔的研究者中关于苦恼意识有一个争论不已的问题，那就是：黑格尔所说的苦恼意识到底是指那一个时代的现象？
黑格尔本人在《精神现象学》中集中论述苦恼意识的段落中并没有指明这种苦恼意识的时代，这是黑格尔写作的一个特点，他往往是若隐若现地让人联想起某些时代，但是并不给人以明确的文本根据。例如，在谈到以无限为本质的苦恼意识时说到“它不是在思想，而只是在默想，——它是虔敬默祷的默想。它的思维不过是无形象的钟声的沉响或一种热薰薰的香烟的缭绕”等等（指纯粹意识）使人联想起中世纪的天主教，而在伊波利特的解释中，苦恼意识又是与犹太教联系起来的，他认为黑格尔早期神学著作虽未出现苦恼意识一词，但他在谈论亚伯拉罕时，已经表明了亚伯拉罕代表着《精神现象学》中所说的苦恼意识。许多著名的黑格尔研究者都普遍地把苦恼意识与天主教或犹太教联系起来。
但是，如果我们使用伊波利特的方法，即不是去看是否在字面上出现“苦恼意识”一词，而是从上述对苦恼意识的界定来考察何种意识可以被称为苦恼意识，那么，我们完全有理由问，苦恼意

识除了天主教与犹太教这外，是否也能在现代出现？毕竟，黑格尔本人并没有在文本中为苦恼意识的时代划分提出明确依据。我们在这里要论证的是，苦恼意识完全可以在现代出现。
当然在论证这一点之前，我们有必要对什么是现代做一界定。“现代的”在英语中是Modern，中文常常将之译成近代，而本文却认为译为现代更合适，因为如本文后面将要论证的，我们当前生活的时代从某种意义上讲尚未超越这个“现代”。黑格尔本人在《哲学史讲演录》里的第三部分“现代哲学”中开篇就说，“真正说来，从宗教改革的时候起，我们就进入了第三个时期”，显然这第三个时期就是现代（因为它就列在“现代哲学”这个大标题之下），他接着说到，“现代哲学的出发点，是古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场”，（12）“人获得了自信，信任自己的那种作为思维的思维”，“人意识到了自己的意志和成就”，（13）“人们向良知呼吁，而不再诉诸教父和亚里士多德，诉诸权威；鼓舞着、激励着人们的，是内在的、自己的精神”。（14）我们今天的时代可以在其它许多方面与黑格尔所说的现代不同，但在对自我意识的态度上，黑格尔的上述语词也完全地适用于描绘我们今天的时代。由于本文关心的苦恼意识问题正是与自我意识联系在一起的，所以，从自我意识的这一角度来说，我们仍处在黑格尔在《哲学史讲演录》中所称为的“现代”之中。在此基础上，我们才能进行进一步的论证：黑格尔所关心的苦恼意识，也是我们今天所要关心的现代苦恼意识，黑格尔时代对自我的高

《讨论黑格尔哲学中的一个问题：苦恼意识及其出路（上）(第8页)》