中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新”
在以后的时代，“天”的另一种用法，即在“自然”意义上的用法逐渐增多，但是，具有明显的宗教意义的“天”，即表示“天帝”仍然是占主导地位的概念。在《左传》、《国语》并于“天命”、“天道”的大量说法（《左传·襄公二十九年》：“善之代不善，天命也。”；《国语·晋语》：“国之将亡，天命也”和“天道无亲，唯德是授”等等）之中，有一些表明“天”具有鲜明的人格性。如《国语·周语下》：“自幽王而天夺之明，使迷乱弃德而即临淫，以亡其百姓”，此语令人想起西谚所谓“上帝欲使灭亡，必先使其疯狂”。又如《国语·吴语》说：“夫天之所弃，必骤近其小喜，而远其大忧”；《左传·昭公十一年》说：“天之假助不善，非祚之也，厚其凶恶而降之祸也”，在这里所显示的“天”之人格性，丝毫不亚于《旧约》所述的上帝。
国内学界中主张儒教非宗教者，常常以“天”不具有人格性为由，认为“天”同西方宗教中的“上帝”根本不相干。至少这个理由是站不住脚的。姑不论西方人所说的“上帝”，实际上还具有“无限性”、“不可理解性”、“全然相异性”（wholly otherness）、“超人格性”，因而绝不是“人格神”一词所能概括的，即以孔子所说的“天”而言，也是具有明显的人格性的。《论语》中孔子本人提到“天”的地方共九处，其中至少有“予所否者，天厌之（雍也），”吾谁欺，欺天乎“（子罕），”天丧予“（先进），”知我者，其天乎“（宪问），“天之未丧斯文也，匡人其如予何”（子罕）和“获罪于天，无所祷也”（八佾）等六处所说的“天”，若没有人格性（包括知、情、意等等方面）根本就说不通。[14]另外两处即“天生德于予”（述而）和“巍巍乎唯天为大，唯尧则之”（泰伯）则表明孔子认为天是至高无上的创生者。至于最后一条，即“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（阳货），有人解此处的“天”为自然，冯友兰反驳说：“此但谓天‘无为而治’耳，不必即以天为自然之天。且以天不言为一命题，即含有天能言而不言之意。否则此命题为无意义。如吾人不说石头不言，桌子不言，因石头桌子? ?痉悄苎灾?镆病！盵15]冯友兰的结论是：“孔子之所谓天，乃一有意志之上帝，乃一‘主宰之天’也。”[16]
又常见论者以“子不语怪力乱神”和“敬鬼神而远之”等语为据，主张孔子和儒学的“非宗教性”。这种论证的关键失误，在于混淆了中国文化成型时期和孔子本人思想中“天”（“天帝”、“帝”、“上帝”）同“鬼”、“神”的重要区别。“天”主要指谓至高的宇宙主宰，“鬼”主要指谓死后续存的人物，“神”主要指谓变化无穷而被神化了的自然事物。在后人的论述或民间神话以至晚出的道教神谱中，“天”与“神”虽偶有混同（如“五帝”说或“玉帝”概念），但并不是完全同一，而且那并非中国原初的思想。由汉语中“天”字的用法之全部历史所体现的中国人集体无意识来看，“天”这一概念的至上主宰含义从未完全消失，并且与一般所谓“鬼神”有着本质区别。这一久被诸多论者忽略的区别，也许是中国宗教思想中最关键的问题。[17]回到孔子的宗教思想上来说，笔者认为，儒教改革应该“敬天而不祭祖拜物”，正好符合孔子“敬鬼神而远之”、“未能事人，焉能事鬼”、“不语怪力乱神”的精神。[18]当然，从诗书到孔子，“天”这个词间或也有其他的涵义（“自然”之天是其中之一），但本文的主题并非对这个词进行详尽无遗的语义学考察，而只是要说明，在中国文化的成形时期，已经形成了集中体现中国人超越意识的比较完备的上帝观念或天帝信仰，但是中国文化以后的发展特别是在精英文化中占主流地位的儒学的发展，却逐渐淡化了这种超越意识，疏远原初的宗教精神。
一方面，实际上的政教合一制度使儒教的官方性愈益加强,官式礼仪也愈益固定，于是，出自中国人集体无意识的天帝观念，竟被限制于宫闱之中，成了脱离了人民高高在上的统治者用来粉饰自己的意识形态工具，有名而无实，有形而无神。在很多情况下，官方的祭仪所表现的，与其说是统治者出自内心的敬天，不如说是为了巩固统治而向人民摆出的姿态。以至一些外国学者也能看出，“自皇帝以下各级官员有时得祈求并申告上天，给人以至高上帝或神灵系统在统治人世的印象。然而，这类仪式看来旨在抚慰平民，表示他们的福利正受到各级官员的关心；这并不表明（皇帝等等）真正相信他们在燔祭熏烟中对之祝告的天神之存在。”[19]正如欧阳修所言：“由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名”。[20]
另一方面，在儒学的发展中，先是儒术之“独尊”与百家之“罢黜”，导致了墨老等学派或者被排斥，或者从“庙堂”落入“江湖”，使正统文化疏远了极富宗教性和人民性的墨家，以及极富超越性的批判性的道家的资源。而作为正统文化代表的儒学本身在后来的发展，也淡化了原始儒学及其以前的“天”概念的超越因素，或侧重于繁锁的字义训诂，或侧重于空疏的心性解说。实际上，不论是从汉学到乾嘉学派，还是从谶纬到宋明理学，尽管从学术上看有虚实之分，但是从社会历史来看，都有一种脱离民众的实际生活，维护而非批判人间权威的倾向。自汉至清的“小
学”，固然是谈不上超越精神，即就自陆王至当代新儒学的心性学说而言，尽管大力阐扬所谓“内在超越”精神，却由于夸大了个人立体性的作用，而走向了“本心自足”、“不假外求”的方向。虽然从学理上说，“天是儒学人性论的起点与终点”，[21]但在禅宗的影响之下，蔚成主流的心学所谓即心即理之说，却似乎离它的起点（“天命之谓性”）越来越远了，因为抽象的“理”概念缺少人格性而背离了宗教性的“天”概念。看来奇怪却合乎逻辑的事实是，这种远离起点的动向并不是接近终点的运动，因为天人合德或天人合一的境界，只靠人的自力便能达到实在是匪夷所思：实际生活告诉每一个中国人，作为天在人间代表的“天子”，尚且时常失德无道，区区小民匆匆在世几十年，如何能够“得道”、“成圣”、“尽我之心，便与天同”（《象山全集》，卷三十五）？唐君毅的总结很好：“唯诸儒皆非如孔孟之承天道以开人道，而是由人道以立天道，故非承上以启下，而是启下以立上。在宋明儒思想中，天人交贯，宗教融于道德，宗教终不成独立主义文化领域。”[22]
被统治阶级把持的儒教或被当权者看中的儒学往往已变成权威性甚至宰制性的道德和社会教条[23]，已把自己超越的根据换成了人间的根据，把自己宗教的力量换成了政治的力量。于是，在中国的这种社会环境中，发源于上古时期、植根于民众的意识之中的超越性宗教情绪，必然发展出中国第四大宗教，也可以说是中国第二大宗教——民间宗教。说它是第四，是指它在宗教学意义上可与“儒释道”并列，说它是第二，是指它在发生学意义上早于佛教在中国的流行，又先于道教或可说是道教的母体。[24]民间宗教虽然不是也不可能是一种统一的宗教，而采取了形形色色变化多端的粗俗形式，但它们始终反映着一些基本的宗教特征。它们可以说是自上古时期就潜伏于中国民众下意识中的宗教观念的表现或变形，后来又常常吸收了儒释道各教的成分而以杂糅的形式出现。
《中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新”(第2页)》
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