中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新”
“土法炼钢”的产物，虽然粗糙，却曲折地反映了下层人民的“所依所持”、“幻想理想”、“此岸彼岸”，反映了深藏于人民心中的超越感意识或朴素信仰。[28]前引布洛费尔德为《中国诸神》作的序言中的这种分析不无道理：中国关于终极者的概念从孔子以后走向了两个方向，一个方向是知识分子多接受的非人格性概念，另一个方面是下层民众在人格性概念基础上发展出民间宗教。[29]由此观之，中国文化的超越意识之根，历时态地说，是扎在春秋时代之前的“天”、“帝”观念之中（从《诗》、《书》到孔子甚至老、墨的“天”、“道”概念乃其表现形式）；共时态地说，是扎在每一时代广大民众的宗教观念之中（儒释道三家的某些理论和民间宗教的某些成分及其表现形式）。[30]
综上所述，儒学之“返本”，在时间上须跨越宋明心学，返归先秦天帝观之根本；在社会上应克服正统情结，返归民间宗教性之根本。从学理上说，要跨越哲学和社会伦理学，走向宗教学的研究，要克服等差有别的人伦关系，返归共同人性的超越根基。笔者绝不主张恢复祭天古礼，更不主张传布民间宗教，而只想重申一个事实：任何文化之树，若忽略了精神根基的培养而一味向高处生长，那么它的前景，恐怕就不仅仅是枝叶衰败，花果飘零了！
三、不“开”何以能“新”
一般说“开新”，都是要开创新境界的意思。我在此想说的是，对儒学而言，这“开”字首先必须是“开放”、“开通”、“打开”自身。“开放”包括两个方面，一是对外开放，二是对内开放。
“对外开放”之必要，不仅在于国内论者多半不加批判地接受“华夷之辨”的前提并常常强调到了“夷夏之防”的地步，完全无视人类文化之共同根基这个根本的方面；而且在于郑志明观察到的这一事实：“传统社会的真正的危机，不在于西潮的冲击与入侵，而在于文化环境长期君王专制所造成的威权性格的认知价值。……威权性格阻碍了政治的现代化与民主化，进而统治阶层掌握老百姓顺应环境与服从权威的性格，进行既得利益的威权拓张。但是当传统威权的政治无法应付现成化所产生的问题与需求时，随着政治权力合法性的文化与心理基础的根本毁损，产生了权威危机。”[31]“儒释道思想若要与现代社会结合，重现其主调体系的价值理性，就必须对俗世的威权体制作全面的省思与抵制。”[32]现代新儒家之所以能开创儒学发展的某种新局面，恰恰是因为他们因辛亥革命后旧权威的倒台和1949年后因流散海外而同新权威的疏远，使他们更能远距离地反省从政治到文化的中国权威主义，并近距离地观察了西方的宗教，文化与政治。同留在大陆的儒学者学相比，他们处于较开放的环境之中，所以他们尽管对基督教及其神学的了解仍有诸多疏漏甚至误解，却不同程度地看出了儒学与基督教思想的相通之处，至少提出了一些可资比较研究的问题，从而指出了一些对外开放的通道。
前面所述的先秦天帝观念颇为接近西方的上帝观念，表明中国文化之根与基督教文化之根是相连相通的，此处不赘。本节仅就作为中国文化近代之花的新儒学的一些重要观念，来看看它为了“开新”，如何可以和为何必须“对外开放”，换言之，它有哪些与基督教神学相通之处，它向基督教神学学习的必要何在。
其实，从理论上看，在心学得势之前，从孔孟到程朱的儒
学或儒教理论是较近于基督教而较远于佛教的。程伊川云：“圣人本天，释氏本心”（《河南程氏遗书·卷二十一下》），又说：“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”（同上书），这就肯定了天的客观性和至上性。余英时评论说：“在‘理’上添出一个‘天’字即为保证此世界为客观实有而设。……宋明的新儒家无论其对理字持何种解释，都无法完全丢开‘天’字。”[33]为什么呢？因为“‘天’是价值之源，分量之重，不可待论。主张‘心即理’的陆王一派，虽极力要把价值之源收归于‘心’，但也不能真将‘理’与‘天’切断。象山、阳明都自觉上承孟子，但孟子的‘四端’之‘心’，仍然是‘天之所以与我者’。故阳明也常说‘良知即天理’或‘天理之良知’之类的话，不过此中‘天’字的意义较空灵而已。”[34]大致说来，新儒学中程朱一系的思想更能反映儒教的精神，也更具有与基督教思想相通之处，从而为新儒学提供了向外开放的可能。因为这一派不象陆王心学之近于佛教禅宗，他们所说的“天理”或天道是超越而实在的。他们不象契嵩所批评的那样“徒守人伦之近事，而不见乎人生之远理”，他们并不因“天道远”而忽视天道，因为他们知道，这天道乃是“人道”或“人伦近事”的形上保证。这正是这派理论可以同基督教神学相通相接的地方。
一般人都认为儒家主张性善（来自孟子心性论），基督教主张性恶（源于圣经原罪说），所以二者不相容。此知其一不知其二所致的错误结论。当朱子论述“天理人欲”或“善恶”、“理气”的关系时，他强调指出，“日用间运用都由这个气。只是气强理弱。”（《语类》，卷十二。）这里说在生活中，恶的人性胜过善的人性。实际上，从荀子的性恶论到宋儒的“气质之性”学说表明，儒学也有性恶理论，只不过这种理论未能象基督教的类似理论那样，体现在追求法制不求圣主的社会政治观念之中，发挥其积极的作用，反而被片面性善论的乐观主义淹没了。另一方面，基督教神学的“原罪”论虽广为人知，但是第一，它的另一层积极含义即对人的责任强调在中国未得到阐明（下文会有提及），第二，基督教神学的“原义”论在中国很少为人所知。原义论指出，人既“按上帝的形象造成”，就赋有爱或创造的可能，就可以成为“上帝的儿女”，甚至参与上帝的创造，“赞天地之化育”！由此观之，儒家与基督教的人性论，都不是单纯的性善论或性恶论，而是善恶兼有论。
当我们看到余英时说，“新儒家是以极其严肃的态度对待‘此世’的负面力量，时时有一种如临大敌的心情”[35]之时，我们自然会想起基督教把人的罪性视为魔鬼的古老象征。当我们看到朱子说，“问天地会坏否！曰不会坏，只是将相人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起”（《语类》，卷一）之时，我们也自然会想起基督教此说的上帝惩罚和世界末日。
但这里自然会出现一个问题：如何“打”，如何“起”？谁来“打”，谁
《中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新”(第3页)》
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