中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新”
当代新儒学关于中西思想有“内在超越’与“外在超越”之别的说法，会造成一些误解和困惑。[53]最表层的或字面上容易引起的误解是：超越既意味着超出自身、越出向外，则“内在超越”这一词组几乎是自相矛盾，而相应的“外在超越”这一词几乎是同语反复。当然，当代新儒家用这个词组有特定的含义，即指通过内在的路径去实现超越的目标，但是这里仍会出现问题：既然所讨论的是精神生命的问题，则西方人也是要通过精神信仰去走向超越的“外在的”上帝的，而精神信仰难道不也是“内在的”路径吗？所以，如果“超越”是指个人的“成圣”（中国用语）或“圣化”（西方用语），则中西无别，都要走“内在超越”的路。
但是，就问题的关键即“超越”的方法来说，若一味只求诸“本心本性”，忘记了“尽心”、“知性”旨在“知天”，忘记了“存心”、“养性”旨在“事天”，凡事以己心为准则，恐怕会离孟子讲的这个目标愈来愈远。这种修身的方法被说成是儒家的典型方法，但却不符合儒家的一部重要经典里的重要说法：“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天”！（《中庸》第二十章）按此说法，知天是修身的条件，而且是根本条件。《易传·系辞上》也说：“天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之，天垂象，见吉凶，圣人象之”。用西方的语言来说，就是要“遵主圣范”，上帝既创世爱人，人就该努力创造，敬主爱人。人的作为，应效法上帝的作为。
从宗教哲学上说，“超越”和“内在”指的主要是“天”（或“天道”或“上帝”）与世界与人类的关系，了解这种关系，方能“知天”；知天，方能畏天、顺天、乐天。比之于“内在超越”说，似乎以下说法对于“天”与世界的关系，对于“内在”与“超越”，说得要清楚得多：“天既是客观地独立存在，有至高无上与统摄万有的意义，故天道亦有客观独立而为人的公义的依据，是绝对的与究极的意义。又天不离万有而独自存在，而是与万有共成其为天，故天道亦有超越而又内在的意义。”[54]这里借用西方宗教哲学的概念，
说明了“天”与人的关系，与万有或世界的关系。而在这个意义上的“超越”与“内在”问题，论述最详尽又最有说服力的，恐怕莫过于现代基督教神学中的“超越神论”（Pannentheism）。
我在此可以借用刘述先的话来说：“当代新儒家可以向基督教所学的决不止于上面所提到的几点，我只不过是尝试去开启几道门户，指出新儒学可以不必担心动摇、改变自己的终极托付，主动积极地通过自己的努力，去吸收含藏在基督教传统内部的睿识。”[55]刘述先也观察到：“西方现代神学、宗教哲学所发展之新潮流颇有其与儒家思想之互相呼应处。……吾人今日正当重新反省儒家思想之义理结构，也自可以由西方相应之思想发展之中吸收一些营养的资粮。”[56]
以上所述，表明了当代儒家向基督教神学“开放”的必要性和可能性。可以断言，儒学若不“对外开放”，便不可能“推陈出新”。曾专门撰文[57]论述儒学向基督教学习之处的刘述先，以及前引唐君毅、杜维明等现当代儒学学者，之所以可以成为现代“新”儒家，主要的原因之一，难道不是他们在基督教思想开放的环境下，又程度不同地对基督教思想持开放的态度吗？
最后，简单说说“对内开放”的意思。读者从前文可能会觉得，在重客观天理的程朱与重主观心性的陆王之间，我显然尊前抑后，其实并不尽然。因为第一，我认为纯主观或纯客观的进路都是不存在也走不通的（这是个专门的哲学问题，此处不遑详论）；第二，与程朱学派面向士大夫、面向统治者，故易脱离下层生活变成外在权威的倾向相比，我又赞赏陆王学派面向大众、面向社会故易潜移默化、深入人心的方法。这种对比，当然只是相对的、方法上的。
就陆象山而言，这里不是说他家庭出身商人（“先世为药肆以养生”），而是说他讲学面向大众（“听者贵贱老少溢塞途巷”）。他曾说“士大夫儒者视农圃间人不能无愧”（《全集·卷三十四》）。余英时说陆象山在此很象马丁·路德，因为路德“也深信一个不识字的农民远比神学博士更能认识上帝”，[58]又说他的传教方式象基督教的牧师，而与朱子的“读书穷理”说形成强烈的对比。[59]后来泰州学派门下有樵夫、陶匠、农民，也颇有耶稣之风。其中之一的韩贞更“以化俗为任，随机指点农工商贾，从之游者千余。秧成农隙，则聚徒谈学。一村毕，又之一村。”[60]以致余英时称之为“以农工商贾为基本听众的大规模布道。”[61]其中原因，与王艮曾以父经商、韩贞则本为陶匠不无关系，这真如王阳明所说：“须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学”！[62]
王艮之所以能“指百姓日用以发明良知之学”，按余英时说是因为陆王之学“简易直接”。又王阳明所谓‘“满街都是圣人”，实指儒家伦理应普及于社会大众，而不只是士阶层的事情。因为“诵习乎经史之文，讲求于性命之本，此唯一二读书之士能之，未可执颛愚顽梗者而强之也。良知者，良心之谓也。虽愚不肖，不能读书之人，有以感发之，无不动者。”[63]陆王之学是不是就那么简易直接，“良知”是否能离开“天理”来说（如一些学者所为），这里姑且不论，但是王阳明确有不少值得现代儒学学者甚至整个“学术界”继承发扬的伟大之处。其中一点是他对“治生”的重视：“虽治生亦是讲学中事。但不可以之为首务，徒启蒙营利之心。果能于此处调停得心体无累，虽终日作买卖，不害其为圣为贤。何妨于学？学何二于治生？”[64]我在这里不是说学者都该“下海”（其实从原义来说，“作买卖”或“做生意”毫无贬意，而“下海”本来有非正当营生的意思），而是说，第一，时至今日若还以作买卖做生意为不正当，那就不如几百年前的王阳明了；第二，正如余英时所言，“作买卖”既是百姓日用中之一事，它自然也是“良知”所当“致”的领域，[65]今日中国所缺少的不是商，而是正当有德的商业竞争。王说的“心体无累”，确是“良知”作主之意，但是就建立真正的市场经济而言，恐怕高唱“良知”或高呼“儒商”是毫无用处的，有用的是建立在平等、公正基础上的法制，即相应的社会制度的保障，这里涉及的原则恐怕又关联到超个人之上的“天理”了；第三，所谓“治生”，当然不止是做生意，在现代社会中，也不止是“农工商贾”，因为人的生活全面依赖于社会，所以每一个方面的社会体制，都直接影响“治生”，影响每一个人的生活，影响生活的每一个方面。若不以儒学的“天理”、学术的“原则”进入社会生活，进入社会体制，造福人民大众，儒学何用？学术何用？
说到这里，“对内开放”的意思已经豁然：儒学之“开放”（以及一切学术之“开放”），必须对民众开放，对社会开放。那种绝缘于大众传媒、循环于精英圈内的儒学（或学术），那种关在象牙塔内自我放大的儒学（或学术），也恰如文化之树上的花朵，恐怕离地太远，也就永不结果，纵然是孤芳自赏，也
《中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新”(第5页)》
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