《郭店竹简与先秦学术思想》绪论
熟。对传统的不同态度，体现了他们的思想存在很大差异。孔子基本上沿着传统的道路，将文王、周公开创的事业推到一个新的高度。从郭店竹简《老子》看，老聃另辟蹊径，提出反朴归真的原则，认为只有这样才能回归传统的孝、慈、礼、义、仁、圣。所以他的主张虽与传统不同，但并不反对传统，更不象过去人们所认为的那样反对儒家。真正向传统发起挑战的是墨子，他的尚同、兼爱、节葬、非乐、非命等观念，无一不是对周初以后传统的挑战，而其天志、明鬼等学说更表现了对原始宗教的留恋。所以就哲学上讲，墨子是逆历史潮流而动的。三人的思想虽然有如此这般的差异，但也有共同的特点，这就是侧重社会伦理价值、风格古朴。
第四阶段为中国哲学的深化期，时在战国。
从古朴、简易到抽象、精致，符合哲学发展的一般规律。
这就是说，春秋战国之际，中国的思想文化又发生了一次重大转变。在我看来，这次转向的转折点就是孔子晚年所创建的易学。老聃、墨子思想和孔子早期思想皆重人伦而鲜及心性及天道，孔子的易学基本上是一种天道之学。而战国哲学最大的贡献就是填补并深入、广泛地挖掘了介于人伦与天道之间的心性这个环节。仅此一点，孔子在中国哲学史上的地位就需要重新评价。
七、理学对先秦心性学说的创造性再发现
心性论是宋明理学的核心内容，凑巧郭店竹简也有大量有关心性问题的讨论，且其中的许多观念秦汉以后即告失传。因此，以郭店竹简为背景重新观照一下宋明理学，会别有一番意味的。
心、性、情虽然是儒学的重要范畴，但在儒家传统中，一直到宋明理学才直接地、明确地讨论三者的关系，如程朱学派集大成者朱熹说：“性，本体也；其用，情也”、“心以性为体”、“须有个心，便收拾得这性，发用出来。”出人意料的是，类似的意思在战国时期早已存在，我们在郭店竹简中可以读到。也就是说，现在这批竹简的发现改写了这段历史。关于性与情的关系，《有性》（原《性自命出》上部）说：“道始于情，情生于性”；关于性与心的关系，《有性》说：“金石之有声，槌弗击不鸣；人虽有性，心弗取不出。”（“槌弗击不鸣；人”六字为笔者试补）这与1500年以后朱熹提出的看法何其相似！而理学家虽无缘见到这批竹简，却提出相似的见解，亦令人叹服。
陆王学派集大成者王阳明提出著名的“四句教”，其头两句是：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动”。类似的意思也可在郭店竹简中读到：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”、“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”、“心无定志”（《有性》）。这些说法正与子思的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”相发明。竹简作者把喜怒哀悲等情感分为未发和已发两种状态。未发状态为“喜怒哀悲之气”，作者称之为“性”。“性”既然是某种“气”，当然是无善无恶的。所以这种思想正与王阳明的“无善无恶是心之体”之语一致。在王阳明的思想中，所谓“心之体”也就是“性”。在竹简作者看来，心由于和物相接触而将“喜怒哀悲之气”引发出来，使之由未发转变为已发，这种已发者就是“情”。正是由于这种已发的“情”是由未发的“气”也就是“性”转变而来，所以说“情生于性”。由于“心无定志”，所以“性”本来是相同的，但当心将它引发出来时，便会“用心各异。”这种“异”，当然包括善恶之别。看来，这种思想与王阳明的“有善有恶是意之动”又不谋而合了。按照王阳明的理解，“意”就是“心之所发”。
竹简作者认为，是由心把性引发出来转化为情的，心是性和心的中间环节，对二者起统摄作用，这同理学家所说的“心统性情”的说法也极其一致。
如此看来，宋明理学家宣称他们重新发现了失传已久的孔孟道统，在学理上是有充分根据的。他们的许多思想是在没有竹简文本凭依的情况下创造出来的，所以这是一种创造性再发现。当然，由于各种主客观条件的限制，先秦心性学和宋明心性学也存在许多差异，二者只好相互补充、相得益彰。
八、中国哲学史的分期与未来走向
中国哲学是一个用之不尽、取之不竭的智慧源泉，任何人也不可能穷尽其奥妙，因而对它的研究只能是见仁见智的。中国哲学史的不同分期法，正反映了对它的不同理解。自从用现代方法研究中国哲学以来，人们一般是根据社会政治的发展对其进行分期的，或分为古代、中古、近世，或分为古代、近代、现代。此外，冯友兰先生早年根据学术的外在形式将中国哲学史分为子学时代和经学时代两大阶段。在各种分期法中，一般又是将先秦作为一个大的段落，将秦汉以后作为另一个大的段落。
哲学总是在一定的社会政治环境中产生的。应该承认，社会政治对哲学会不可避免地发生影响，甚至会发生相当深刻的影响。但是，哲学毕竟不同于社会政治，它作为一种学术思想有自己的独立性，并不完全受社会政治的制约。同样，学术形式虽然与其实际内容有一定的关系，但也不能完全反映哲学发展的内在规律。形式总是外在的东西。
就哲学自身发展的内在规律而言，我认为中国哲学的发展大致经历了两个大的阶段，从中国哲学的产生至玄学为第一阶段，从佛学到理学为第二阶段。主要根据是，这两个阶段哲学的内在结构有着根本的不同。
第一阶段哲学的内在结构大致可分为三个层面：天道论、人性论和人心论。儒道两家哲学是这个阶段的主流，冯友兰先生用名教与自然两个概念来界定儒道的区别。后来玄学家们将两者纳入一个统一的体系之中，这意味着中国哲学完成了一个逻辑上的圆圈。
到了第二阶段，中国哲学的内在结构发生了根本的转变。这个时期，不但过去居于第三层面的心上升到最高层面，而且过去并不占重要地位的理也上升到了最高层面。之所以会发生这个转变，主要是由于佛学的影响。在佛学中，有理本派，如华严宗将世界分为“事法界”和“理法界”，后者就是本体世界；也有心本派，如禅宗认为本体就是本心，心派生一切诸法、囊括宇宙、包罗万象。随着佛学的发展，它的许多思想渗透到中国传统哲学之中，并逐渐改变了中国传统哲学的内在结构。儒学到了宋明时期分为程朱理学和陆王心学两派，正是上述两种佛教本体论影响的结果。当然，作为传统儒学的继承者，它们又分别与先秦时期属于外在论的荀学和属于内在论的孟学遥相呼应。
我之所以根据学术思潮的演变来划分中国哲学的阶段，是为了更好地看清它自身发展的规律。不过，这种划分又带来了一个新的问题，即从东汉到魏晋，既是玄学孕育和盛行的时期，又是佛学传入和发展的时期。如何看待这一现象呢？其实，这正是哲学作为一种学术思想发展的具体特点。从社会政治发展的角度看，一夜之间一个旧的王朝可以覆灭，一个新的王朝也可以建立。但从学术思想发展的角度看，在一夜之间一种旧哲学结束或一种新哲学诞生则都是不可思议的。思想的发展总有一个新旧交叉的阶段。恩格斯曾称但丁“是中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代最初的一位诗人。”（21）一个人的思想尚且可以同时含有新旧两种因素，甚至可以同时反映新旧两个时代的特点，何况一个历史时期呢！因此，从东汉到魏晋既是中国哲学史第一阶段的结束，又是第二阶段的开始。这是完全可以理解的。
当然，这并不意味着两个阶段之间没有一个分水岭，这个分水岭是以两种哲学主流地位的交替为标志的。尽管佛学这种新的哲学早在两汉之际就传入中国了，但在隋唐之前，它一直没占主流地位，当时占主流地位的仍是第一阶段的那种哲学。所以，两个阶段的分水岭应该是魏晋和隋唐之际
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第四阶段为中国哲学的深化期，时在战国。
进入战国，哲学之风大变。就哲学问题而言，人们已由对伦理价值的侧重，转向对天道、心性等深层问题的侧重；其风格也随之由古朴转向高远玄妙。不管是子思、子思后学、孟子，还是太史儋、关尹，抑或庄子等人，都是如此。因而，侧重天道、心性问题，风格玄奥，是战国哲学的主要特征。这个时期的哲学，更加抽象了，或者说哲学意味更浓了。这是中国人理论思维的一次大飞跃。
从古朴、简易到抽象、精致，符合哲学发展的一般规律。
这就是说，春秋战国之际，中国的思想文化又发生了一次重大转变。在我看来，这次转向的转折点就是孔子晚年所创建的易学。老聃、墨子思想和孔子早期思想皆重人伦而鲜及心性及天道，孔子的易学基本上是一种天道之学。而战国哲学最大的贡献就是填补并深入、广泛地挖掘了介于人伦与天道之间的心性这个环节。仅此一点，孔子在中国哲学史上的地位就需要重新评价。
七、理学对先秦心性学说的创造性再发现
心性论是宋明理学的核心内容，凑巧郭店竹简也有大量有关心性问题的讨论，且其中的许多观念秦汉以后即告失传。因此，以郭店竹简为背景重新观照一下宋明理学，会别有一番意味的。
心、性、情虽然是儒学的重要范畴，但在儒家传统中，一直到宋明理学才直接地、明确地讨论三者的关系，如程朱学派集大成者朱熹说：“性，本体也；其用，情也”、“心以性为体”、“须有个心，便收拾得这性，发用出来。”出人意料的是，类似的意思在战国时期早已存在，我们在郭店竹简中可以读到。也就是说，现在这批竹简的发现改写了这段历史。关于性与情的关系，《有性》（原《性自命出》上部）说：“道始于情，情生于性”；关于性与心的关系，《有性》说：“金石之有声，槌弗击不鸣；人虽有性，心弗取不出。”（“槌弗击不鸣；人”六字为笔者试补）这与1500年以后朱熹提出的看法何其相似！而理学家虽无缘见到这批竹简，却提出相似的见解，亦令人叹服。
陆王学派集大成者王阳明提出著名的“四句教”，其头两句是：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动”。类似的意思也可在郭店竹简中读到：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”、“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”、“心无定志”（《有性》）。这些说法正与子思的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”相发明。竹简作者把喜怒哀悲等情感分为未发和已发两种状态。未发状态为“喜怒哀悲之气”，作者称之为“性”。“性”既然是某种“气”，当然是无善无恶的。所以这种思想正与王阳明的“无善无恶是心之体”之语一致。在王阳明的思想中，所谓“心之体”也就是“性”。在竹简作者看来，心由于和物相接触而将“喜怒哀悲之气”引发出来，使之由未发转变为已发，这种已发者就是“情”。正是由于这种已发的“情”是由未发的“气”也就是“性”转变而来，所以说“情生于性”。由于“心无定志”，所以“性”本来是相同的，但当心将它引发出来时，便会“用心各异。”这种“异”，当然包括善恶之别。看来，这种思想与王阳明的“有善有恶是意之动”又不谋而合了。按照王阳明的理解，“意”就是“心之所发”。
竹简作者认为，是由心把性引发出来转化为情的，心是性和心的中间环节，对二者起统摄作用，这同理学家所说的“心统性情”的说法也极其一致。
如此看来，宋明理学家宣称他们重新发现了失传已久的孔孟道统，在学理上是有充分根据的。他们的许多思想是在没有竹简文本凭依的情况下创造出来的，所以这是一种创造性再发现。当然，由于各种主客观条件的限制，先秦心性学和宋明心性学也存在许多差异，二者只好相互补充、相得益彰。
八、中国哲学史的分期与未来走向
中国哲学是一个用之不尽、取之不竭的智慧源泉，任何人也不可能穷尽其奥妙，因而对它的研究只能是见仁见智的。中国哲学史的不同分期法，正反映了对它的不同理解。自从用现代方法研究中国哲学以来，人们一般是根据社会政治的发展对其进行分期的，或分为古代、中古、近世，或分为古代、近代、现代。此外，冯友兰先生早年根据学术的外在形式将中国哲学史分为子学时代和经学时代两大阶段。在各种分期法中，一般又是将先秦作为一个大的段落，将秦汉以后作为另一个大的段落。
哲学总是在一定的社会政治环境中产生的。应该承认，社会政治对哲学会不可避免地发生影响，甚至会发生相当深刻的影响。但是，哲学毕竟不同于社会政治，它作为一种学术思想有自己的独立性，并不完全受社会政治的制约。同样，学术形式虽然与其实际内容有一定的关系，但也不能完全反映哲学发展的内在规律。形式总是外在的东西。
就哲学自身发展的内在规律而言，我认为中国哲学的发展大致经历了两个大的阶段，从中国哲学的产生至玄学为第一阶段，从佛学到理学为第二阶段。主要根据是，这两个阶段哲学的内在结构有着根本的不同。
第一阶段哲学的内在结构大致可分为三个层面：天道论、人性论和人心论。儒道两家哲学是这个阶段的主流，冯友兰先生用名教与自然两个概念来界定儒道的区别。后来玄学家们将两者纳入一个统一的体系之中，这意味着中国哲学完成了一个逻辑上的圆圈。
到了第二阶段，中国哲学的内在结构发生了根本的转变。这个时期，不但过去居于第三层面的心上升到最高层面，而且过去并不占重要地位的理也上升到了最高层面。之所以会发生这个转变，主要是由于佛学的影响。在佛学中，有理本派，如华严宗将世界分为“事法界”和“理法界”，后者就是本体世界；也有心本派，如禅宗认为本体就是本心，心派生一切诸法、囊括宇宙、包罗万象。随着佛学的发展，它的许多思想渗透到中国传统哲学之中，并逐渐改变了中国传统哲学的内在结构。儒学到了宋明时期分为程朱理学和陆王心学两派，正是上述两种佛教本体论影响的结果。当然，作为传统儒学的继承者，它们又分别与先秦时期属于外在论的荀学和属于内在论的孟学遥相呼应。
我之所以根据学术思潮的演变来划分中国哲学的阶段，是为了更好地看清它自身发展的规律。不过，这种划分又带来了一个新的问题，即从东汉到魏晋，既是玄学孕育和盛行的时期，又是佛学传入和发展的时期。如何看待这一现象呢？其实，这正是哲学作为一种学术思想发展的具体特点。从社会政治发展的角度看，一夜之间一个旧的王朝可以覆灭，一个新的王朝也可以建立。但从学术思想发展的角度看，在一夜之间一种旧哲学结束或一种新哲学诞生则都是不可思议的。思想的发展总有一个新旧交叉的阶段。恩格斯曾称但丁“是中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代最初的一位诗人。”（21）一个人的思想尚且可以同时含有新旧两种因素，甚至可以同时反映新旧两个时代的特点，何况一个历史时期呢！因此，从东汉到魏晋既是中国哲学史第一阶段的结束，又是第二阶段的开始。这是完全可以理解的。
当然，这并不意味着两个阶段之间没有一个分水岭，这个分水岭是以两种哲学主流地位的交替为标志的。尽管佛学这种新的哲学早在两汉之际就传入中国了，但在隋唐之前，它一直没占主流地位，当时占主流地位的仍是第一阶段的那种哲学。所以，两个阶段的分水岭应该是魏晋和隋唐之际
《《郭店竹简与先秦学术思想》绪论(第9页)》
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