仁与艺

际交往中引《诗》以达意的风气相应，但又深化之，孔子不但本人爱引诗，而且特别鼓励学生创造性地诠释《诗》，以造成领会礼和其他技艺的情境与意境。（1.15,3.8）这样，“不学《诗》，无以言”（16.13）中的“言”就有了比“[外交]言辞”更深的含义。诗之言总是引发（兴、比）意境的构造之言、语境化之言，而不是直线的、表达某种观念的言，这就又与孔子讲的“讷言”、“訒言”暗通款曲。至于它们在《易》的卦爻辞中的相遇，上面已经提及了。简言之，在孔子和求仁者那里，言有诗性，而诗可被理解为无? 爸?肌Ｕ庥胱园乩?家岳吹呐蟹质?胨嫉男味?涎Ш腿鲜堵矍阆蚪厝徊煌??BR>     音乐是一种时间化、纯境域的艺术。孔子沉潜入纯正音乐及其思想维度的能力是惊人的。“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也’。”（7.14）“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也’；谓《武》，‘尽美矣，未尽善也’。”（3.25）在孔子那个时代，《诗》都是配有音乐的，也往往配有舞蹈。此外，“音乐”之“乐”在中文里与“快乐”之“乐”是一个字。这一事实对孔子来讲多半不是偶然的，因为在他看来，只有那种能在学艺过程中感受到人间情势的激荡，得其理趣乐感，因此而能获得巨大快乐的人，才算是真正的“好学”。所以他讲：“学而时习之，不亦悦乎？”（1.1）又讲：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。而这也正是“孔颜乐处”之所在。“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”（6.11）这也就是对“仁者不忧”（9.29）的说明了。“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”，（4.2）因为他还没有在学艺本身中发现纯真的乐趣，因而不能“长处”之。而颜渊之所以能够“其心三月不违仁”（6.7），就是因为他在穷困中仍然“不改其[学艺之]乐”而“长处之”的缘故。xlvi
    至于《春秋》，写二百四十二年的中华人间历史，却是一部弑君三十六、亡国五十二，“邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”xlvii 的惨痛历史。它揭示在什么样的情境或体制结构中，人性会变得如此贪残丑恶，“子夏曰：‘《春秋》记君不君、臣不臣、父不父、子不子者也。此非一日之事也，有渐以至焉。’”xlviii 但其本旨却还是在求仁，“子夏言：‘《春秋》重人[仁]，诸讥皆本此。’”xlix 当然，这是要求“克己复礼为仁”。人间离了合情合时合理的礼制，则必世衰道微，“王者之迹息而《诗》亡”。l 这里没有对超越之神的拯救的期盼，有的只是对“仁-人”或天地人合一的“王”li 的期盼。所以《春秋》绝不止是经验性的历史，而是悲情中有至理、

微言中有大义的时机化、思想化的“艺”。《春秋》的“属辞比事”lii 都是依时境、史境而发，并不从抽象的伦理原则来“讥贬诛绝”，更不是只知“为尊者讳”，而是在时机化的实际述事中行其“一字褒贬”的《春秋》笔法。liii这“微言”（暗通以上讲的“讷言”）或境域化之言才真正是力道千钧，使其“恶恶、善善、尊尊、亲亲、贤贤、贱不肖”的“大义”透入事情本身、情理本身，打动人心，千古不移，所以不仅令“乱臣贼子惧”，令昏君也惧。liv 可以说：《春秋》者，史之《易》也。
    由这些讨论可以看出，对于孔子和儒家来说，学习这些艺与求仁确是内在相关而不可分的。有了这种“学”，就会明白“《论语》中的仁［对于观念意识］显得复杂之极”，lv 乃是仁的根本的丰富性、生存性使之然，也就会知道仁与语言方式和生存情绪有重大的关联。正是这种艺，使孔子“不可能属于宗教创始人那一类人物”，而是一个最“真实意义上的中国人”。lvi 孔子的仁的含义是不可能被一口说尽的，而只能在具体的艺境或时机情势中被一次次地揭示出来。不然的话就会导致思想上的“痿痹不仁”。比如“仁者爱人”（12.22）一说，在孔学的视野中，绝不可作现成的、普遍化的理解，就像基督教的神对人、人对人的普遍之爱，或墨子讲的“兼爱”那样。这“爱人”中富含“艺性”，也就是，它本身绝非是不成问题的，以至可以当作一种现成的普遍要求来号召所有的人；它需要在人生实际情境中活生生地实现出来，即：它需要自己的起源、发育、变化、磨难、曲折、成熟、再纯化、……，尤其是充分地时机化或“时中”化。“子生三年，然后免于父母之怀。”（17.21）对于孔子与儒家，爱首先是亲子之爱，lvii　即亲慈、子孝、兄悌。这是爱的不二源头，是一切人间关系的稳定、可信和真实的? 丛础５?幢闶撬??膊皇怯啦换岢鑫侍獾模?蛭??魑?松?械幕罟叵担?⒚挥猩系塾肼呒?谋Ｖぃ??荒芸咳说氖导驶疃?诟髦中问坪褪被?性炀退?⑽?に?Ｋ?裕?敖獭庇搿把А辈唤鍪遣豢缮俚模??沂侵丈淼摹Ｈ松?星狈?奶粽讲豢墒な??洞呵铩分屑窃氐母缸酉嗖惺瞧浼?耍?褪侨粘Ｉ?钪幸惨谎?腥闷毡樵?蚴?У木秤觥！耙豆?锟鬃釉唬骸?岬秤兄惫?撸?涓溉裂颍??又ぶ?！?鬃釉唬骸?岬持?闭咭煊谑恰８肝?右??游?敢??痹谄渲幸印！?保?3.18）没有以上那些讨论，很难理解孔子这里的用意。亲子之爱是一切美德和良善的根本，在“其父攘羊”的局面下就以“证”的方式舍去这种爱，去求硬性的、外在的“直”，这就是舍本逐末了。如果这种作法作为一种普遍的东西被提倡，那么就难免出现伪善和“文革”中“反动家庭出身的子女”背叛家庭，出来举证父母的悲剧。但孔子在这里也并不是不讲是非［难就难在“是非”总是活的、非现成的，不能全由别人或现成话语告之的。所以孔子要讲“仁者先难而后获”］。一个“隐”字中已含有对于偷羊之举的贬抑，对法规习俗的尊重，并含有多少可能的规劝与不安。再者，这是孔子对一个具体事例的反应和评判，虽然有重大的启发和引导作用，就如同一件出色的艺术作品? 院罄凑叩钠舴ⅲ??⒉皇窃谌范ㄒ惶跏视糜谝磺星榭龅墓嬖颍?蛭?扛鍪录?加兴?陨淼那樾斡肭槔怼＞痛硕?裕?稳宓摹叭释?逅怠币不故枪?诳帐琛２幻娑匀思涞恼庑┿Ｃ?推嫣氐谋湟祝?诒?沂赖乐姓踉?隼矗?翁浮盎肴挥胛锿?濉保空饫镄枰?募扔刑炝肌⒓崛蹋??心苋谩昂眯摹庇搿霸?颉苯?肜?亚榫持?械募家栈蛞帐酢?BR>     现在来看《论语·雍也》的末章。子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（6.30）首先，这段话表明仁不是任何一种可对象化的品质，而是一个人与人相互对待的切己方式；从正面讲是“己欲立而立人，己欲达而达人”，从反而讲则是“己所不欲，勿施于人”。（12.2）其次，这种切己地相互对待的方式不是抽象的，不可以被普遍化地要求的；换言之，它不同于西方伦理中的“道德金律”。其理由在于：这种“切己”有实际生活的源头，即如上所述的亲子之爱。父母对子女难道不是几乎天然地就是“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的吗？而能感受到这种天爱的子女不是也在孝行中回报这种爱吗？所以有子说：“孝悌也者，其为仁之本与！”（1.2）第三，“能近取譬”并不是现成可及的，如上面的“攘羊”事例所显示，它是一个如何在各种“复杂”的局面、有时甚至是令人绝望的悖论局面中合乎时机地实现出“譬（活的非现成的联系）”的问题，也就是一个深刻意义上的“艺”的问题。这也就是为什么一个一般意义上的“好人”和“智者”，或西方人讲的“义人”、“圣徒”、“殉道者”、“先知”、“哲学家”等都不能算是仁人的缘故。要成仁? ??澳芙?∑?保?挥邢妊б眨?簿褪窍茸鲆桓鼍?樱?熬?佣?蝗收哂幸臃颍?从行∪硕?收咭病薄＃?4.6）只有这样，才有希望能将天然的亲爱实现于人生与社会的各个维度和事情之中，并能在任何困难的境况中也能“好"之、“乐”之而无怨无悔、无厌无倦，成为一位仁者，一个能将人生当作艺术境域来“时中（能恰到好处地命中其要害）”的人。
    辛巳十一月十七
    西历２００１年岁末
    完稿于北大哲学系教师工作间
    注释：
 

《仁与艺(第5页)》