性善论与性恶论分析：从性恶论的代表人物荀子的礼法统一观说起

一、引言　

"讲中国古代法传统的由来，我们必须从青铜时代开始，而要考察这传统的流变与绵延，却不能忽略春秋战国之际新旧秩序交替的那段特殊的历史，在中国古代法乃至中国古代文明的发展过程，这段历史有着特殊的重要意义。"　中国古代法文化是典型的礼法文化，这一点当属无疑。那么，我们考察礼法之由来也然。礼滥觞于远古，"国之大事，惟祀与戎"　；如果说从祭祀之礼到成为"法度之通名"的周礼这段过程是礼的一次质的飞跃的话，那么完全可以说从周公的以礼治国到荀子所倡的礼法治乱，是礼自身所发生的一次裂变与重修。这个过程，是"礼"不断演变丰富发展的过程。正如张晋藩先生所言"礼作为一种社会现象和文化内涵，在其发展中不断地改造旧习俗，适应新秩序，因而是一个充满新旧斗争的过程，也是一个文化渐进，因袭变革的过程。　"我们并不是说周公抑或荀子始创这"礼"与"礼法"的概念与名源，而是说他们在继承前人思智与实践的基础上，整合了礼，升华了礼，发展了礼，建筑了有关礼的实用的体系以求治乱，为中国礼法文化的演进作出了建设性的贡献。　

尤其是真正明确地提出"礼法"概念，以兮定礼，以法释礼，从而开礼法结合共济，使礼在社会变迁之际重发光彩，并更为务实地为治国方略服务的荀子，成就更为了得。在思想意识形态多元发展，群星争辉，思辩极盛，睿智充盈的中国古代政治学术思想最活跃最辉煌的黄金时代，在世俗的儒家势力蔓延根须遍布的战国末期，在屡遭谗言暗箭乃至弃用,抱负不得见施的时期，荀子"　敷陈往古，掎挈当世，拨乱兴理"　，言性恶，骂思孟；倡"人定胜天"，非十二子；隆礼重法，集儒家之大成，采百家之所长，构筑了以礼法统一为核心的政治法律思想。言荀子是中国传统法律思想的鼻祖并不为过。梁启超惊叹"二千年间宗派屡变，壹皆盘旋荀子肘下"　。

然而荀子乃至荀子的历史际遇却远乎我们今天用审慎和批判的眼光之下所作的客观评价。"荀氏遗著，虽经刘子政集录成书，至于载之下，唐杨倞为之注"。而"孟氏之书，汉初有赵岐作注，曾列于学　宫，立博士传授。唐之韩瑜，守之朱熹，相与揄杨"。　不受重视不说，还渐被视为是儒家道统的异端，长期被贬为"大本已失"和"杂家者流"。如此抑荀扬孟，可算是一种"历史的误会""实际上，秦汉以后礼法结合的封建正统儒　家思想并不完全是孔孟原貌　，从一定意义上说，反而开端于荀况"　。

堂堂一个在其世德高望重的大学者曾于齐国，最为老师，稷下讲学，执掌学宫，三为祭酒；曾于秦国拜秦王，会应侯，议论国政；曾于赵国与胡服骑射的赵武灵王议论兵事；还曾于楚国二为兰陵令，缘何自西汉之后长期受到抑贬，无以翻身，我想这个问题值得任何一个治史之人的关注与思考。归而无非有两点：一是他弃神权而言性恶；二是引法入儒，贬俗儒而倡礼法。治国先治人，治人先治性。人之性，人之质是任何一个治乱为政者的基点与起点；作为社会细胞的个体与家国的关系，也必然是他们的哲学基础。尽管二千年前社会的发展尚为落后，人的进化极为有限，而且从今天的眼光视之，性善性恶的论点似乎过于简单与片面，然而在当时礼崩乐坏，以血缘宗法牵引的社会形态全面瓦解的时代，却有着强烈的现实意义--人们第一次以理性的态度反省自身，以求制暴治恶，完善自我，发展社会；即使在当今高度发达的社会形态中，当我们揭开罩在人之上的重重面纱之后，这样的论题同样使人警觉与防备，对于法的意义更为必要。但是人是脆弱的，统治者更是虚弱，试想，自言其恶的为政者又是如何能维持其高尚神圣的权力花环呢？所以说中国的传统儒者自有其矛盾之处，他们怕言恶，极言善，然而在技术法中却不得不如荀子所言的发展了法。这在后述中将在剖析性恶论的过程中逐渐铺开，以求论述荀子言人所不愿言之性恶，与其重视法律外力作用以及礼法结合的关系。

二、性恶论是礼法统一观的理论基石　

性恶论是荀子建筑礼法合行法律思想的逻辑起点，也可以说是为其理论而为的关于人性的基本假设。这也是荀子法律思想个性特征的鲜明反映，并且以此后区别于温情脉脉的以人为善的的孟儒学派。性恶则必防，禁末然而罚已然；性恶则须化，遵礼义而守法度。荀子正是从"恶之性"的人性假定出发，阐述了有关礼法起源，礼法关系等┅一系列问题，下面拟分别而析言之。

针对孟子所言的"性善论"或"天赋道德观"，荀子则提出了"人之性恶，其善者，伪　也。　"　这样一个振耳欲聩的结论性观点，总言之就是恶为性，善为伪　。在他看来，凡人有所同一，饥而欲食，　寒而欲暧，劳而欲息。好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也"　。荀子把这种"好利恶害"的人说成是恶的，并声称在此性恶面前，人人平等。如果"以人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯兮，乱理，而归于暴""人这性恶，明矣。"　

我们看到荀子将人的本能需要、欲求选择、自私而损人利已的纷争等等源于"私"的行为统统归纳为恶，也就是我们可以归之为一条公式：私=恶。这种界定在今天　看来当然是粗糙而不精确的，然而它却体现远古人们思维的基本模式：混沌体验。正如梁治平先生所言："人类的早期历史经验就是这样一粒种籽，它孕育了传统，将它原初的混沌体验化作一种组织起来的隐秘经验，一代一代传递下去。"　俞荣根先生也曾将人类思维模式分为古代整体时代--近代分析时代--现代整体时代"　。我想，讲的正是上述荀子对于恶的界定的思维模式，尽管现时看来并不科学，然而可以说私=恶也是一种讨论假定的标准，与其相对的就是公=善。这样的思想暗花不正好与中国古代传统文化的发展定型有惊人的相合吗？如果上述的推断是合理的话，那么我们又何妨将荀子的论断修改如下：人性私而恶，而并不逾越其原本含义。关键词：性善论与性恶论,性恶论的代表人物,荀子,礼法统一观

既然人性私恶，那么就会趋利避害，就会"残贼生而忠信亡""淫乱生而礼义文理亡"　，则社会乱而暴，国将不国矣。因此，荀子提出了解决的办法：通过道德教化和法律手段，来使人们转变恶性而趋善，即其所言的"化性起伪"。这就是涉及到荀子"性恶论"中关于人性应当改造、可以改造及如何改造的理论，也就是关于"伪"的学说。"伪"即为人为。"心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪"　。更进一步说："不可学、不可事而在天者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之兮也"　。可见，"伪"是人类在经思虑后所采取的改造恶性、趋于向善的自觉能动行为。这是荀子"性恶论"中更为重要的理论。也显示了荀子性恶论的儒家基本属性：把着眼点放在人性的改造及矫正上，而不是对人性的桎梏、对人的惩治上。"　

具言之：其一，荀子的基点是"恶为乱之源"，也即人们违礼法而作乱，是有其内在的人性依据的，或者说他肯定人恶的私欲是导致犯罪的原始的内在的心理驱动力。但他并没有讨论到人是否天生犯罪的命题，也就是说，人既然天生为恶，那么他是否必然侵犯他人呢？抑或是否存在天生的犯罪人呢？而且，又是什么因素触发人们极大的私欲去犯罪呢？这些恐怕是荀子并没有正面阐述的问题，他只是以特有的混合思维模式指出人性恶是犯罪的根源，是国乱的根源。其二，既然性恶是根源，那么预防和控制犯罪就必须正本清源，改造人性，"化性起伪"。但要节制情欲，疏导情欲。这个过程就是一个可学可事的过程。在这里，荀子提出了人性应该改造--即改造的必要性和人性可以改造--即改造的可能性两个命题。这是难能可贵，又是值得我们关注的。他从性恶的基点入手，却没有走向持同样观点的法家之路，以刑去刑，以恶制恶，而是在儒家的信仰理念之中响当当地提出"化性起伪""化恶为善"这样的价值目标。这也是本文讨论的重点所在。其三，如果说在讨论罪源与节欲的时候，还只停留在理论抽象构建的阶段的话，那么荀子在《性恶篇》的大部分文字中最为要紧是其综合儒法两家方略之后的思想成果：制恶治乱的有力手段是"起礼义，制法度""今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。"　我们注意到在《荀子》中，多次出现"礼义"与"法度""师法"。"礼"与"法"的相提并论，甚至出现了"礼法"的整合名词，这在以前儒家著述中是从来没有的情形，足可见荀子是在继承与传递前人的基础上经过深思熟虑之后所作的发展，同时也是其主张"性恶论"而必然的发展结果。而孟子在孔子以仁释礼的基础上总结阐发的"性善论"必然导致治国为政者的重德轻刑，重礼轻法，这与荀子的隆礼重法的思想从表面上看似乎差导不大，实质上各有倾向，各有侧重的，这将是下一章节进一步进行论述，以求显现性恶论的主张对于礼法合　行于实践中的影响与作用。论文性善论与性恶论分析：从性恶论的代表人物荀子的礼法统一观说起来自WWW.66WEN.COM免费论文网2_JD^X ,V
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什么是人性或人的本性？人性是善的还是恶的？这是几千年来东西方思想史上一直争论不休的基本问题之一。纵观社会国家的治理，潜在的两大要务在哲学上来讲无非就是弃恶扬善--如果我们也把善恶的界定标准定位在荀子的尺度范围的话，即善=公，恶=私，那么无论从法律上也好，从政治上也好，它们要解决的问题的最终目标也无非落于此。三、由性恶论而产生的礼的裂变与礼法合流

上文在具体剖析性恶论的同时从荀子的法律思想体系中浅谈了性恶论是其体系的基调和起点，从而在其中点明了以礼法制恶治乱是其思想的内核。下文拟从更为精细的角度从礼与法入手来阐明礼自身性质的变化与法独立地位的提升以及两者的有机结合，以此表明性恶论在其中的催化作用。　

礼，是古老中国的一种社会现象，它影响到社会生活的各个领域，调整着人与人，人与天地宇宙的关系。礼最初是原始社会祭神祈福的一种宗教仪式，人们尊神敬祖，力图通过频繁而又庄严的祭祀，得到上天的赐福与祖先的庇护。祭祀礼的重要性意味着依血缘关系展开的社会内部分层的紧密联结。"能够证明这一点并且最能够表现这种结合的，正是青铜礼器。这些用于祭祀的礼器在数量、式样、种类、花纹等方面表现出严格的等级差别。这种差别不仅表明祭祀者在血亲网络中的位置（血缘上的亲疏远近），而且指示出其在宗法国家组织中的相应地位（政治权上的权力大小）"　。正是这些考据学上的证据，说明在氏族血缘组织内部的祭祀礼上，已经按照亲缘的疏远来制作礼器，更说明了当族姓之间互相统治之时，不单依宗缘关系，更依政治权力来排定次序进行祭祀。礼在早期已经具有了差别性的特征。而随着铁制工具的广泛应用，生产力的大发展，宗法国家组织土崩瓦解，各个依地域而不依亲缘的国家的建立，祖先崇拜的祭仪就从单纯的宗教仪式上升成为组织的政治活动。祭又成为对国家组织进行强化的手段。"礼器的独占意味着对于沟通天地人神手段的占有，意味着对于古代资源与财富的独占，礼器本身也就成为了政权的象征。"在这其中，礼发生了质变，礼的内容由单纯的习俗仪式，发展成规范婚姻、血统、亲属、君臣的行为规则，并逐渐制度化、法律化。其系统化、规范化，始于周公制礼。这本质上是差别性行为规范的礼的确立。也即其主要功能在于"别贵贱""序尊卑"，以此调整人们行为以及确定权力财富的分配。因而其涉及的范围相当广泛，包括国家的典章制度；以及吉、凶、军　、宾、嘉五礼的礼仪和制度。如果以现代的眼光视之，这样的礼即是法，法即是礼，或曰道德为法律，法律为道德，这便是典型的混合整体时代的特征。但真正说起来，从技术上无从界定出法的概念。或者说法尚未从礼中离折出来，而独立于礼，其更多地是政治道德的外化及赋予一定的强制力。即"礼是由德的客观方面的节文蜕化下来的，古代有德者的一切正当行为的方式汇集下来，便成为后代的礼"