在佛门与文场之间

汉末安世高，吴康僧会，并遐域之畸人也。学究天人之奥，德动鬼神之契，至若智参幽运，会如不及，制作垂文，会或过之……晋初竺法护，时号ｄùｎ＠(19)煌菩萨，门下有作者七人，其始译《正法华》，既定训诂，命康那律讲授，讽诵者翕然为美，至罗什世，重译为《妙法莲华》，而护所译，稍潜其耀，盖ｄǔ＠(15)大辂者，不以椎轮为贵也。”此段文字之末，乃本萧统《文选序》；《北山录》卷第八之《论业理》说：“《骚》为《天问》，班赋《通幽》，李推《运命》，其不为此欤？”此说明神清对于《文选》十分精熟。
　　受刘勰《文心雕龙·原道》篇泛文论的影响，他也运用近乎现代术语“全息”的眼光，来看待人类的一切精神活动和生产，刘勰文论主要在中土固有文化范围内展开，而神清则更以佛学发展的历史背景来涵盖一切，甚至以此来编年中土的文明进程。文学仅仅是其整体人类精神世界的一个侧面而已，此较诸刘勰的“文之枢纽”，佛教思想在《文心雕龙》中被处理得十分含蓄隐晦，而《北山录》中，佛教却成了人类精神文明的最高成就，堂而皇之地居于至尊的位置。但从《北山录》开篇的《天地始》、《圣人生》与《法籍兴》三则来看，隐约能见到《文心雕龙》之《原道》、《征圣》及《宗经》的影子。
　　《北山录》卷第一之《圣人生》又说：“舍利弗造《集异门足论》，目连造《法蕴足论》，迦多演那造《施设足论》，玉毫既晦，提婆设磨造《识身足论》，世友造《品类足论》、《戒身足论》，迦多演尼造《发智论》，凡七论奋扬才藻，控越风猷，傍求圣意，式弼神化，其大穷天地，其细考邻虚。方诸儒门，三《传》四《诗》，各金玉其音也。”以七种佛教小乘典籍来对应儒家的《春秋》三传和齐、鲁、韩、毛四家《诗》，然“奋扬才藻，控越风猷”与“金玉其音”均突出了儒释文献的美感特征。同篇还论及佛教“迄今我唐，其风ｊìｎ＠(20)广，鞠搜众部，八千馀卷。今来梵僧，翻译未已，其间齐梁之世，二萧之家，学优词洽，多乎制撰。如竟陵王子良，钞集众经，别为七十部二百五十九卷，虽当时自意，不欲外传，而后世写之，编诸正录；梁太子纲，撰《法宝联璧》二百卷；沙门僧ｙòｕ＠⑦、僧ｍíｎ＠(21)、宝唱、智藏，咸皆缵述，颇多条目。后叶或有废通庄而遵歧路者也……佛悉弥纶其广大之表，剖析其窈眇之内，靡不纪之，故其经卷以万计，言以亿数。譬如临河饮水，饱而自足，焉如其馀哉！函夏二圣之经，居百氏，如北辰之于悬象矣。而孔、老之外，犹有象圣之格言，杨朱、惠施，虚无之流也；墨翟、韩非，济世之流也；其间马迁修史，先黄老而后六经；班固《艺文》，始儒家而次道德，三于吾宗为三教。扬日月于不朽，至于废兴取舍，皆系于时也。其有后世作者，或词胜于理，或才不及事，务华去实，尚玄否黄，知之者患居浮促，孰能与死者交论；不知者诚诵在心，播流无极”。将佛家经律论与儒家经典、诸子百家以及《史》、《汉》等，在撰述总目的一统之下，放在一起来考察评骘，此与《文心雕龙》所论述的中土文献，在范围上也大致相近，尤其他指责近代文风“词胜于理”以及“务华去实”，正体现了他要追求达到刘勰《文心雕龙·征圣》篇所谓“衔华而佩实”的圆满境界。
　　考察神清的“双遣双存”，从本质上来看，具有破中求立的意思，在中唐诗学建设方面，尤有启迪意义。按卒于贞元末的皎然，在《宋高僧传》卷二十九有《唐湖州杼山皎然传》，记载皎然曾在灵隐寺出家为僧，“后博访名山法席，罕不登听者”。在浙江境内，当时佛教以天台宗影响最大，《宋高僧传》卷六《唐台州国清寺湛然传》说天台宗应溯源到龙树，元魏高齐间，有释慧文，授学于南岳思大师，创建三观之学，到智者大师此学蔚然兴于天台。湛然“乃龙树之裔孙，智者之五世孙也”，湛然天宝初出家为僧，他感叹“今之人或荡于空，或ｊｉāｏ＠(22)于有，自病病他，道用不振”，而反对荡于空和ｊｉāｏ＠(22)于有，正表明“中论”是他所肯定的思想。《宋高僧传》卷十五《唐越州称心寺大义传》说释大义十二岁入山阴灵隐寺求师，开元中，誓入天台佛陇转藏经，可见天台是僧人神往之地。皎然游历甚广，交友众多，“天台”与他所处之地相距不远，其《忆天台》似乎证明他曾到过天台，对于天台宗、北山神清等提倡“中道”的佛学流派，他一定不会陌生，“中道”或“中论”思想也必然耳熟能详，与此融合儒释的思潮有深刻的共鸣，如其《答郑方回》说：“宗师许学外，恨不逢孔圣。”学养结构也是“会道控儒”，《酬崔侍御见赠》说：“市隐何妨道，禅栖不废诗。与君为此说，长破小乘疑。”《哀教》说：“如何工言子，终日论虚无，伊人独冥冥，时人以为愚。”其《禅思》说：“空何妨色在，妙岂废身存。寂灭本非寂，＠(23)＠(24)曾未＠(23)。嗟嗟世上禅，不共智者论。”其力纠顽空之弊的倾向与神清十分相近，故其所标举的大乘，大致上就是龙树为主的佛学思想。皎然著《诗式》，总结前代诗歌理论与创作经验，提出“诗有四不”、“诗有四深”、“诗有二要”、“诗有二废”以及“诗有四离”等观点，其目的就是要不离“中道”，此与龙树《中论》开篇著名的“八不”之说十分相似，在破除各种成心与局限之后，建立起合乎“荡然无累”的诗道。《文镜秘府论

·南卷》引皎然“抵而论，属于至解，其犹空门正性有中道乎？何者？或虽有态而语嫩，虽有力而意薄，虽正而质，虽直而鄙，可以神会，不可言得，此所谓诗家之中道也。”十分突出以“诗家之中道”为标榜。《宋高僧传》皎然本传叙述到“元和四年，太守范传正、会稽释灵澈同过旧院，就影堂伤悼弥久，遗题曰：‘道安已返无何乡，慧远过来旧草堂……’”云云，他们将皎然及自己和道安、慧远相比，皎然也经常提及支遁、竺道生、慧远、宗炳等六朝名僧，其佛学与诗学之“中道”，显然与神清有相近的学术渊源，而神清的“中道”也可为皎然的诗家“中道”提供佐证注脚。而此种诗学意识影响诗歌创作，势必对诗歌意境圆融大有裨益。宋严羽《沧浪诗话》盛赞盛唐诗歌，所谓“羚羊挂角，无迹可求，故其妙处透彻玲珑，不可ｃòｕ＠(25)泊，如空中之音，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”。他好以禅论诗，要理解严羽这番话，其实应溯源到刘勰以至神清一系佛学的阐释，从创作与审美理念来看，此对于铸就意境圆融的诗风，无疑具有正面的作用。因此以后探讨形成唐代诗歌风貌的诸种合力，佛教一边的影响，同样也不容忽视。
　　　　二、道德与艺行对立统一的文道关系论
　　唐宪宗元和年间，唐代文学又迎来一高潮期，韩柳、元白等大家辈出，神清在当时颇有影响，《北山录》内容丰富且颇具特色，作为研究中唐文学思想背景的宝贵文献，其参照价值也有待发掘。
　　《北山录》卷第四之《宗师议》说：“议者以为佛图澄之门，豫章杞梓也；道安之门，昆蓝琮璧也；罗什之门，瑚琏ｆǔ＠(26)簋也；慧远之门，犀象齿革也；慧光之门，孔翠羽毛也；玄奘之门，沈檀兰蕙。去圣逾远，道德降矣，艺行美矣。将非泉涸之鱼，失江湖之所在，多其ｘù＠(27)沫耶？”此段文字集中地表述了神清的文学观，他认为六位大德高僧所展现的学问和人格风范都如美文一般，光彩照人。而文学之本身，道德与艺行却是相背离的关系，道德呈现每况愈下的趋势，文学的品位自然也随之下降，“艺行”仅如鱼失江湖之后口吐的泡沫而已，意味着道德的消解。《北山录》卷第五之《释宾问》说：“梁武……其太子纲、纶、纪，宗室诸王，亟弄文墨……是以尸素之门，各各以文章自ｘｕàｎ＠(28)。”梁代朝野的文学，在他看来仅仅是炫耀，自然属于道德的堕落。《北山录》卷第六之《讥异说》说：“仲尼曰：‘君子之道，＠(29)然而日彰，小人之道，灼然而日亡。’《诗》曰：‘潜虽伏矣，亦孔之昭。’近世握管记者，鲜闻道德，艺行卓迈为高僧，多其聚徒；结纳延誉为高僧，或世寡贤良，或搜ｈé＠(30)不精也。”以前句“鲜闻道德”为前提，则后句“艺行卓迈”就显然包含着不屑的意味。犹如《文心雕龙·序志》篇所谓“去圣久远”所造成的“将遂讹滥”，两者意见几乎如出一辙。再对照韩愈文论观，在韩愈之前，古文运动先驱已关注到文、道关系，梁肃《补阙李君前集序》说：“故文本于道，失道则博之以气，气不足则饰之以辞，盖道能兼气，气能兼辞，辞不当则文斯败矣。”柳冕主张文章本于教化，其《答荆南裴尚书论文书》说：“夫君子之儒必有其道，有其道必有其文。道不及文则德胜，文不知道则气衰，文多道寡，斯为艺矣。”已开尊道轻文之先。韩愈之道统说的提出，更带有对于士人生命状态及人生价值深刻的反省意识，韩愈《与陈给事书》说：“愈也道不加修而

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