“人”的觉醒对传统文学原则的挑战——论龚自珍文学思想的近代意义
明而强毅，无畔援，无歆羡，以其旦阳之气，上达于天。阴气有欲，岂美谈哉？”丙则据佛家言反驳说：“西方圣人，不以情为鄙夷”。丁认为乙和丙都没有区别“哀乐之正” 与不正，“是以不如析言之”。戊却“概而诃之”，理由是佛学主张“纯想即飞，纯情即坠”，一切皆空，所以“不得言情”。当时龚自珍无论对“此方圣人”还是“西方圣人”的说法，都未置可否，只是表示自己无法抑制“阴气沉沉而来袭心”，“姑自宥也”。而到《长短言自序》提出“尊情说”时，他就突出针对上述“乙” 的理论说：“予岂不自知？——凡声音之性，引而上者为道，引而下者非道；引而之于旦阳者为道，引而之于暮夜者非道；道则有出离之乐，非道则有沉沦陷溺之患。”明知这一套是正统文艺理论的基本观点和创作要求，他却明确表示：“情孰为尊？畅于声音。声音如何？……曰：先小咽之，乃小飞之，又大挫之，乃大飞之，始孤盘之，闷闷以柔之，空阔以纵游之，而极于哀，哀而极于瞀，则散矣毕矣。……是声音之所引如何？则曰：悲哉！”尊情，就是不受那种“引而上为道，引而下非道”论的约束，听任感情的沉飞纵游，极而引之于悲哀——因为那是一个悲哀的时代。他又说：“情孰为尊？无住为尊，无寄为尊，……虽曰无住，予之住也大矣；虽曰无寄，予之寄也将不出矣。”也就是说，真正的尊情，没有限定的范围（“无住”），没有强制的依附（“无寄”），这感情的天地无限广大，感情的蕴涵也更加深沉。这里顺便指出，对于上引“引而上者为道”这一段话，敏泽《中国文学理论批评史》作了完全错误的解释。该论者没有读懂《长短言自序》，把这段话曲解为龚自珍主张“尊情应该尊引人向上，引人向光明，而非引人向下，向黑暗之‘情’。”[14](P1003)不仅把龚自珍所针对、所否定的的观点反说成是龚自珍的思想，而且实际上肯定了一种本来具有封建主义内涵的理论。
不仅如此，尊情，更直接与“发乎情，止乎礼义”相对。他在《尊命二》中说：
或问之曰：传曰：“发乎情，止乎礼义。”其言何若？应之曰：子庄言之，我姑诞言之；子质言之，我姑迂言之。夫我者，发乎情，止乎命而已矣。
“发乎情，止乎命”，又是一个“古无”而具有独特涵义的命题。龚自珍所谓“命”，并非传统意义的“天命”。其《尊命》一文恰恰是为反驳“儒家之言，以天为宗，以命为极，以事父事君为践履”而作，揭露“儒者”把“君命”说成“天意”是“实欲自售其学”、“自偿其功”；认为“天”与“命”没有关系，“夏道尊命，孔子罕言天道”，尊命而不尊天。这与他“众人造天地论”否定君权天授是一致的。《尊命二》进而引《诗经》为证以说明，诗的感情取决于不同的人生遭际，而人生遭际，与理之“正”不正无关，“正者受，不正者亦受，无如何者亦受，强名之曰命。总人事之千变万化，而强诿之曰命。”需要指出，他对《诗经》作品的解释，与传统经学、理学不同。如《ｙōｎｇ＠⑤风·ｄì＠⑥ｄōｎｇ＠⑦》“乃如之人也，怀昏姻也，大无信也，不知命也。”朱熹据《毛诗》释为：“言此淫奔之人，但知思念男女之欲，是不能自守其贞信之节，而不知天理之正也。” 程灏则谓：“命，正理也。”“以道制欲，则能顺命。”[15](P32)完全按照“发乎情，止乎礼义”的原则来诠评此诗。而龚自珍则解释为，这是一个“无如何而不受命”却又“不受命而卒无如何者”即追求爱情、不愿接受却又无法摆脱命运安排女子，所以“其言有嫉焉，有懑焉，抑亦有唏嘘焉，抑亦似有憾于无如何之命而卒不敢悍然以怨焉。” 因此，“尊命”虽有“天竺书”即佛学宿命论的成分，但“发乎情，止乎命” 的含义却非常清楚：除了“命”即个人无法控制的“人事之千变万化” 以外，感情的抒发不受其他既定原则包括“礼义”、“天理”、“正道” 等等的拘禁，“当喜我辄喜，当忧我辄忧”[5](P452)！
龚自珍所“尊”的“情”，包含甚广，而他突出强调的，则是“童心”、“感慨”、“忧患”。他论《宥情》时，就特别指明童年时代，“一切境未起诗，一切哀乐未中时，一切语言未造时，当彼之时，亦尝阴气沉沉而来袭心。”这是一种与生俱来的、自然的人性和感情，他称之为“六九童心”[5](P496)（《易》卦以阳数为九、阴数为六，“六九”即阴阳、自然）。童心，意味着纯真（注：《己亥杂诗》：“少年哀乐过于人，歌泣无端字字真。既壮周旋杂痴黠，童心来复梦中身。”《龚自珍全集》P526。），意味着未曾“汨没”的“真气”（注：［百字令］：“客气渐多真气少，汨没心灵何已。……心头搁住，儿时那种情味。”《龚自珍全集》P564。），更意味着与“道焰”的对抗——“道焰十丈，不敌童心一车”[5](P493)！他又说：“我论文章恕中晚，略工感慨是名家。”[5](P490)抨击文坛上“阅历名场万态更，感慨原非为苍生。”[5](P464)所谓“感慨”，就是要敢于昌言胸中是非，表达其关系“苍生” 的社会批判、变法思想，发抒激奋之情：“夫有人必有胸肝，有胸肝则必有耳目，有耳目则必有上下百年之见闻，有见闻则必有考订同异之事，有考订同异之事，则或胸以为是，胸以为非，有是非，则必有感慨激奋。……感慨激奋而居
这一“尊情”文学观，龚自珍概括为一个字——“完”，见于《书汤海秋诗集后》：
诗与人为一，人外无诗，诗外无人，其面目也完。……何以谓之“完”也？海秋心迹尽在是，所欲言者在是，所不欲言而卒不能不言在是，所不欲言而竟不言，于所不言求其言亦在是。要不肯ｘｉáｎ＠⑧扯他人之言以为己言，任举一篇，无论识与不识，曰：此汤益阳之诗。
“完”全地、不受束缚地表达作家的“心迹”，“完”整地展示作家独立的人格和个性，这就是“尊情” 的内涵。
“尊情说”与明末以来“情”与“理”论争中主“情”一派的理论有相承关系，但比前人更进了一步。如李贽“童心说”，倡言“童心者，绝假纯真，最初一念之本心也”[16]，但仍认为“情性”与“礼义”可以统一，“自然发于情性，则自然止乎礼义”[16]，只是反对“牵合矫强”的统一。生活在古代与近代之交的龚自珍，则更明显地感受到开始觉醒的“人” 的“情”和“礼义”、“天理”的对立，而不仅仅是真与假的区别。他的“尊情”，包含着近代精神解放的意识，也包含着创作自由论的萌芽。
“道从史出”的“尊史尊心”论
“尊史”不仅是龚自珍的史学观，而且也是其文学观的一个方面。他认为：“史之外无有语言焉，史之外无有文字焉，史之外无有人伦品目焉。”六经、诸子都是史之大宗、小宗。这个观点虽与章学诚“六经皆史”论相近，但有更深的意义。他降低了儒家六经的始祖地位，认为“六经者，周史之宗子也”；同时提高了道家、农家、杂家，乃至术数、方技、小说家等等的地位，以为与儒家同属史之宗派。所以他讥评“称为儒者流则喜，称为群流则愠，此失其情也；号为治经则道尊，号为学史则道诎，此失其名也；知孔氏之圣，不知周公、史佚之圣，此失其祖也。”[5](P21)
同样，他把诗、文也归入史。“诗人之指，有瞽献曲之意，本群史之支流。”[5](P9)庄周、墨翟、孟轲、公孙龙、苟况、屈原，这些作家虽“圣智不同材，典型不同国，择言不同师，择行不同志，择名不同急，择悲不同感”，但于史亦“可谓有人也”。[5](P9)这并非将文学与史学著作混同。他同时指出：“又诗者，讽刺恢怪，连＠⑨杂揉，旁寄高吟，未可为典正。”[5](P9)文学，尤其是诗，具有主观想象、寄托等特征，不能象史那样视为“典正”。所以他又说“诗与史，合有说焉，分有说焉”[5](P207)。虽然他意识 《“人”的觉醒对传统文学原则的挑战——论龚自珍文学思想的近代意义(第3页)》
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不仅如此，尊情，更直接与“发乎情，止乎礼义”相对。他在《尊命二》中说：
或问之曰：传曰：“发乎情，止乎礼义。”其言何若？应之曰：子庄言之，我姑诞言之；子质言之，我姑迂言之。夫我者，发乎情，止乎命而已矣。
“发乎情，止乎命”，又是一个“古无”而具有独特涵义的命题。龚自珍所谓“命”，并非传统意义的“天命”。其《尊命》一文恰恰是为反驳“儒家之言，以天为宗，以命为极，以事父事君为践履”而作，揭露“儒者”把“君命”说成“天意”是“实欲自售其学”、“自偿其功”；认为“天”与“命”没有关系，“夏道尊命，孔子罕言天道”，尊命而不尊天。这与他“众人造天地论”否定君权天授是一致的。《尊命二》进而引《诗经》为证以说明，诗的感情取决于不同的人生遭际，而人生遭际，与理之“正”不正无关，“正者受，不正者亦受，无如何者亦受，强名之曰命。总人事之千变万化，而强诿之曰命。”需要指出，他对《诗经》作品的解释，与传统经学、理学不同。如《ｙōｎｇ＠⑤风·ｄì＠⑥ｄōｎｇ＠⑦》“乃如之人也，怀昏姻也，大无信也，不知命也。”朱熹据《毛诗》释为：“言此淫奔之人，但知思念男女之欲，是不能自守其贞信之节，而不知天理之正也。” 程灏则谓：“命，正理也。”“以道制欲，则能顺命。”[15](P32)完全按照“发乎情，止乎礼义”的原则来诠评此诗。而龚自珍则解释为，这是一个“无如何而不受命”却又“不受命而卒无如何者”即追求爱情、不愿接受却又无法摆脱命运安排女子，所以“其言有嫉焉，有懑焉，抑亦有唏嘘焉，抑亦似有憾于无如何之命而卒不敢悍然以怨焉。” 因此，“尊命”虽有“天竺书”即佛学宿命论的成分，但“发乎情，止乎命” 的含义却非常清楚：除了“命”即个人无法控制的“人事之千变万化” 以外，感情的抒发不受其他既定原则包括“礼义”、“天理”、“正道” 等等的拘禁，“当喜我辄喜，当忧我辄忧”[5](P452)！
龚自珍所“尊”的“情”，包含甚广，而他突出强调的，则是“童心”、“感慨”、“忧患”。他论《宥情》时，就特别指明童年时代，“一切境未起诗，一切哀乐未中时，一切语言未造时，当彼之时，亦尝阴气沉沉而来袭心。”这是一种与生俱来的、自然的人性和感情，他称之为“六九童心”[5](P496)（《易》卦以阳数为九、阴数为六，“六九”即阴阳、自然）。童心，意味着纯真（注：《己亥杂诗》：“少年哀乐过于人，歌泣无端字字真。既壮周旋杂痴黠，童心来复梦中身。”《龚自珍全集》P526。），意味着未曾“汨没”的“真气”（注：［百字令］：“客气渐多真气少，汨没心灵何已。……心头搁住，儿时那种情味。”《龚自珍全集》P564。），更意味着与“道焰”的对抗——“道焰十丈，不敌童心一车”[5](P493)！他又说：“我论文章恕中晚，略工感慨是名家。”[5](P490)抨击文坛上“阅历名场万态更，感慨原非为苍生。”[5](P464)所谓“感慨”，就是要敢于昌言胸中是非，表达其关系“苍生” 的社会批判、变法思想，发抒激奋之情：“夫有人必有胸肝，有胸肝则必有耳目，有耳目则必有上下百年之见闻，有见闻则必有考订同异之事，有考订同异之事，则或胸以为是，胸以为非，有是非，则必有感慨激奋。……感慨激奋而居
下位，无其力，则探吾之是非，而昌昌大言之。如此，法改胡所弊？势积胡所重？风气移易胡所惩？事例变迁胡所惧？”[5](P478)而最深的“感慨”，就是“忧无故比，患无故例”即前所未有的浓重的忧患意识。对生活在那个时代的他来说，忧患，几乎已成为一种岁月与共的“故物”：“故物人寰少，犹蒙忧患俱。春深恒作伴，宵梦亦先驱。不逐年华改，难同逝水徂。多清谁似汝，未忍托攘巫。”[5](P319)“童心”是自然人性的表露，“感慨”是社会现实的反应，“忧患”是危机时代的特征。这些，进一步说明了“尊情说”的启蒙性和时代性。
这一“尊情”文学观，龚自珍概括为一个字——“完”，见于《书汤海秋诗集后》：
诗与人为一，人外无诗，诗外无人，其面目也完。……何以谓之“完”也？海秋心迹尽在是，所欲言者在是，所不欲言而卒不能不言在是，所不欲言而竟不言，于所不言求其言亦在是。要不肯ｘｉáｎ＠⑧扯他人之言以为己言，任举一篇，无论识与不识，曰：此汤益阳之诗。
“完”全地、不受束缚地表达作家的“心迹”，“完”整地展示作家独立的人格和个性，这就是“尊情” 的内涵。
“尊情说”与明末以来“情”与“理”论争中主“情”一派的理论有相承关系，但比前人更进了一步。如李贽“童心说”，倡言“童心者，绝假纯真，最初一念之本心也”[16]，但仍认为“情性”与“礼义”可以统一，“自然发于情性，则自然止乎礼义”[16]，只是反对“牵合矫强”的统一。生活在古代与近代之交的龚自珍，则更明显地感受到开始觉醒的“人” 的“情”和“礼义”、“天理”的对立，而不仅仅是真与假的区别。他的“尊情”，包含着近代精神解放的意识，也包含着创作自由论的萌芽。
“道从史出”的“尊史尊心”论
“尊史”不仅是龚自珍的史学观，而且也是其文学观的一个方面。他认为：“史之外无有语言焉，史之外无有文字焉，史之外无有人伦品目焉。”六经、诸子都是史之大宗、小宗。这个观点虽与章学诚“六经皆史”论相近，但有更深的意义。他降低了儒家六经的始祖地位，认为“六经者，周史之宗子也”；同时提高了道家、农家、杂家，乃至术数、方技、小说家等等的地位，以为与儒家同属史之宗派。所以他讥评“称为儒者流则喜，称为群流则愠，此失其情也；号为治经则道尊，号为学史则道诎，此失其名也；知孔氏之圣，不知周公、史佚之圣，此失其祖也。”[5](P21)
同样，他把诗、文也归入史。“诗人之指，有瞽献曲之意，本群史之支流。”[5](P9)庄周、墨翟、孟轲、公孙龙、苟况、屈原，这些作家虽“圣智不同材，典型不同国，择言不同师，择行不同志，择名不同急，择悲不同感”，但于史亦“可谓有人也”。[5](P9)这并非将文学与史学著作混同。他同时指出：“又诗者，讽刺恢怪，连＠⑨杂揉，旁寄高吟，未可为典正。”[5](P9)文学，尤其是诗，具有主观想象、寄托等特征，不能象史那样视为“典正”。所以他又说“诗与史，合有说焉，分有说焉”[5](P207)。虽然他意识 《“人”的觉醒对传统文学原则的挑战——论龚自珍文学思想的近代意义(第3页)》
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