孤独的大众与大众文化

在媒介化以及市场化、全球化的影响之外，大众文化的产生还有其内在的原因，这就是：孤独的大众的出现。一　所谓“大众”，当然应该是“大众社会”的产物。从十九世纪末开始，人类社会　从彼此之间密切联系的社会转向了彼此之间相互疏远的社会，或者说，从一个“天涯若比邻”的社会转向了一个“比邻若天涯”的社会。这是人类生存方式的一次空前的大转型。我们在前面曾把它称做从生产与消费的直接同一向生产与消费的无穷分裂、从无中介的直接交流方式向多中介的间接交流方式的转型。大量的人群被批量化地聚集在城市，聚集在以三维切割取代二维切割的悬空的摩天大厦之中，有“居”而无“家”　[1]　，彼此之间以不同的号码相互区别。从特定地理环境中自然而然地生长起来的自然环境被以虚拟的方式想象出来然后再加以建构的人工环境所取代，有机的生命节奏被无机的生命节奏所取代，向心的脚踏实地的生活被离心的好高骛远的生活所取代，天人合一的植物性的生存被天人二分的动物性生存、机器性生存乃至信息性生存所取代，根深叶茂、城乡结合的纵向的树形生态系统被超空间、超时间地汲取生命资源的横向的网络生态系统所取代……这是一个市场的社会，也是一个技术的社会，特尼斯所提示的礼俗社会与法理社会、涂尔干所惊叹的无机社会与有机社会，韦伯所区别的传统权威与官僚权威、格尔茨所洞察的原始关系与现代关系，显然都是对此的总结。

对于大众社会，现有的研究成果一般是从社会的结构和关系两个方面解释。从社会结构的角度看，大众社会是指具有相对高度的城市人口的工业社会或已工业化社会，也就是一个相对于传统社会而言的社会。就社会关系的角度看，大众社会是指个人与周围社会秩序的某种特定关系。“大众社会的概念不等于就数量而论的大型社会，世界上有许多社会（如印度）有着巨大数目的人口，然而就其组织而言仍然是传统的社会。大众社会指的是个人与周围社会秩序的关系。”具体特点为：“１．个人处于心理上与他人隔绝的疏离状态；２．非人格性在人们的相互作用中盛行；３．个人比较自由，不受非正式社会义务的束缚。”　[2]　因此，不妨以布鲁姆与塞尔兹尼克的总结作为大众社会的定义：“现代社会由大众组成，其意义是‘出现了大量隔绝疏远的个人，他们以各种各样的专业方式相互依赖，但缺少中心统一的价值观和目的。’传统联系的消弱，理性的增长以及分工制造了由松散的个人组成的社会。在这个意义上，‘大众’一词的含义更接近一个聚合体，而不是一个组织严密的社会群体。”　[3]

而“大众”正是脱胎于上述的大众社会。在传统社会，我们所习惯于面对的是作为社会中心的“精英”。　“他生根在他所照料的土地上”，他“本身就是植物，把它的根深深地植在‘自己的’土壤中。”　[4]　就如同一朵娇艳欲滴的鲜花，汲取着天地自然的所有养分，绽放出香气四益的笑容。因此，“精英”是“孤傲”的，他是一个在“元叙事”中形成的绝对主体、一个蒙在神圣的光环中的圣词。并且，尽管在人类理想主义的乐观图景中不断地被改写，但在事实上他却始终是一个大写的“我”即“我们”。然而，进入大众社会之后，一切却发生了根本的变化。我们所面对的只是无数的批量化的倏忽隐现却又面目模糊的人群。犹如无根浮萍，随遇而安，四处飘零，寻求着“机遇”这一大众社会所给予每一个人的唯一馈赠，也犹如一朵朵假可乱真的塑料之花，无根、无脉，无土壤，生长在培养液中，闪烁着技术的光泽，放射着机油的气息。恩格斯曾经这样描述１９世纪伦敦社会和伦敦社会的“大众”：“像伦敦这样的城市，就是逛上几个钟头也看不到它的尽头，而且也遇不到表明快接近开阔的田野的些许征象——这样的城市是一个非常特别的东西。这种大规模的集中，２５０万人这样聚集在一个地方，使这２５０万人的力量增加了１００倍……这种街头的拥挤中已经包含着某种丑恶的违反人性的东西，难道这些群集在街头的、代表着各个阶级和各个等级的成千上万的人，不都是具有同样的属性和能力、同样渴求幸福的人吗？难道他们不应当通过同样的方法和途径去寻求自己的幸福吗？可是他们彼此从身旁匆匆走过，好像他们之间没有任何共同的地方。好像他们彼此毫不相干，只有一点上建立了一种默契，就是行人必须在人行道上靠右边行走，以免阻碍迎面走过来的人，同时，谁也没有想到要看谁一眼。所有这些人愈是聚集在一个小小的空间里，每一个人在追逐私人利益时的这种可怕的冷淡，这种不近人情的孤僻就愈是使人难堪，愈是使人可怕。”　[5]　谁又能说，这不是一些毫无生气的塑料花朵？而且，“比邻若天涯”甚至“比邻在天涯”，因此，大众不再是“孤傲”的，但却是“孤独”的。

从１９世纪开始，许多思想家、美学家、艺术家就敏捷地注意到大众的诞生。尽管在他们不无偏激的笔下，大众往往毫无美感可言。“大众——再也没有什么主题比它更吸引１９作家的注目了。”　[6]　雨果指出：“在那丑陋骇人的梦中，双双到来的夜晚与人群却愈见稠密；没有目光能测出它的疆域，黑暗正随着人群的增多而越来越深。”　[7]　波德莱尔发现：“病态的大众吞噬着工厂的烟尘，在棉花絮中呼吸，机体组织里渗透了白色的铅、汞和种种制作杰作所需的有毒物质。”　[8]　人们或者是用人道主义去批判大众（例如巴尔扎克），或者是用回归自然状态的方式来揭示大众（例如雨果），或者是干脆混迹于大众，“做一个人群中的人”，因为“在人群中的快感是数量倍增的愉悦的奇妙的表现”。“街道是城市的主要通道，尽日拥挤不堪。但是，每当黑暗降临，……喧嚣如海的人头使我产生了一种妙不可言的冲动。我终于把所有要照顾的东西都交给旅馆，在外面尽情地享受这景象给我的满足。”　[9]　然而在１９世纪，大众毕竟一个还是模糊的观念，只是“无定形的过往人群”。２０世纪伊始，大众的面貌才逐渐清晰起来。我们注意到，大众开始成为一个横跨传播学、哲学、社会的概念，在社会学，大众“是同质性极高之人群的集合体”　[10]　，其特点是众多而质同。日本港台所谓“新人类”就是这种社会学意义上的“同质人”。而奥尔特加则称之为“大众的反叛”，因为“大众是平均的人。”这种说法，类似于马尔库塞所称的“单面人”或者里斯曼所称的“他人引导”的人。在传播学，大众这个概念不同于社会学所说的团体、人群、公众。“大众人数众多，一般总是多于上述三种集合体。大众散布于社会，但彼此之间往往互不了解。他们并不组织起来实现任何目标也不存在着任何固定的成员。大众的组成是庞杂的，包括所有各个社会阶层和各类人口。这就是大众的对象。”　[11]　在哲学，霍克海默、阿多尔诺称之为“自愿的奴隶”，萨特称之为“他我”：“我是别人认识着的那个我……因为他人的注视包围了我的存在。”　[12]　海德格尔则用“常人”来对应大众，避免了随便用“我”、“我们”、“他们”这类人称代词来指称大众的作法。按照海德格尔的看法：“这个常人不是任何确定的人，而一切人（一切不作为总和）都是常人，就是这个常人指定着日常生活的存在方式。”“中性的人”无处不在，但又“从无其人”。首先，“常人”即“无此人”，其次，“常人也不是像漂浮在许多主体上面的一个‘一般主体’这样的东西。”其三，他分散、消解主体。“一作为常人自己，任何此在就分散在常人中了，就还得发现自身。……上述分散就标志着这种存在的‘主体’的特点。”　[13]　不过，总的来看，上述看法又有其一致之处。这就是：所谓大众，就是失去了抽象本质支撑的零散的小写的“我”。在这里，大众不同于“群众”、“人民”、“劳苦大众”、“人类”。显然，这是对于传统的人的本质的定义的改写，是一个具有２０世纪特定文化背景的概念。(霍克海默就批评过阿德勒把大众抽象为一种具有普遍意义的概念的作法)

具体来说，在传统社会，小写的“我”没有出现，也不可能出现。这正如尼采在《快乐的知识》中所说的：在人类极为漫长的生命里程中，没有什么比孤独更可怕了。成为一个个体并非一种乐趣，而是一种惩罚。人们是被罚而成为“个体”的。在中国也在中过就更是如此了。所有的人都要为皇帝而献身，既没有感到个体被剥夺的痛苦，也没有感到个体被幸福的“权利”。答案十分简单。不论西方抑或东方，作为个体的小“我”还根本就不存在。当然，我们也注意到，从文艺复兴开始，西方逐渐侧重于对于另外一个“我”的强调，不过，这里的“我”仍旧是被大写的，仍旧是“精英”的范畴，仍旧是本质、理性、必然性在起作用。唯一的区别在于：这里的“我”，已经不再是正常之人，而是他的反面——不正常之人。

大众则有所不同。假如说传统的“精英”是只有同，没有异，那么“大众”就是只有异，没有同。对于异质性的重视，使得“大众”不再是一个统一体，而是人心各如其面的零散的群体。它代表着在当代社会条件下诞生的公共群体，但又是无名的存在；是最实在的群体，但又是查无此人的存在。出身、血统、种族、种姓、阶级的区别在这里不再重要。每个人都失去共性而成为原子；每个人的心灵都成为“他人”的摹本，但这里的“他人”又并非共同本质，而只是多数常人（常人不是具体的人，而是一切人都是常人），只是怯懦、虚幻的别名。局部的高度组织化和整体的无政府状态，就成为“大众”的最大特征。这样，所谓“大众”，就是失去了抽象本质支撑的零散的“我”。他的一切都完全裸露出来，一切遮掩都不复存在，因此既不是正常之人也不是不正常之人，而是非常之人。在这里，“非常”就是“大众”的最好写照。论文孤独的大众与大众文化来自WWW.66WEN.CO