(推荐）试论阿尔都塞“理论实践”的意义——关于阿尔都塞的“研究笔记”（下）
在这里，阿尔都塞并非要用理论实践、哲学实践来代替革命实践或生产实践，正如他从来没有怀疑过经济基础的“归根到底”的最终决定力量，但是，他对理论实践、哲学实践的关注，不仅仅是要在法国“造就理论大师的理论学派”或成为“马克思主义哲学家”，而且主要是为了充分认识到马克思、列宁等经典马克思主义革命家的理论成果，以便为“改造世界”提供科学的认识论。
结 语
通过对“理论与实践”、“结构与主体”、“历史与结构”和“哲学与实践”的讨论，大致可以呈现出阿尔都塞“理论实践”的面貌。阿尔都塞对于这些问题的反思，并非如同安德森在《西方马克思主义探讨》、《当代西方马克思主义》和施密特在《历史与结构》中所批评的那样简单。在其“理论上反人道主义”、“理论上反历史主义”、“认识论断裂”、“多元决定论”、“意识形态国家机器”等已经被西方马克思主义学术史教条化的论述背后，遮蔽掉的是阿尔都塞更大的抱负和企图，他要发现前人没有发现的马克思主义实践中的“理论革命”，他要以“马克思主义哲学家”的身份来完成“一百年来与马克思主义者的革命实践相提并论”的“理论实践”。相比其他的西方马克思主义者，阿尔都塞更为关注马克思（而不仅仅是青年马克思）、恩格斯、列宁的思想，对社会主义实践怀有更多地敬意，并用“理论实践”或“新的哲学实践”来回应
国内外有关阿尔都塞的研究已经扩展到众多学科领域，这些研究不仅仅局限于从马克思主义哲学、国际共运和科学社会主义理论的角度重新审视阿尔都塞理论的价值，而且注重将阿尔都塞理论放在西方现代哲学、后现代哲学发展的宏大背景中去考察，使阿尔都塞理论获得了新的生命和活力。阿尔都塞的意识形态理论作为其理论体系的重要构成部分，由于其与政治、文化艺术和个人意识等问题的联系比较密切，也开始被广泛应用到对政治结构分析、文学批评、文化研究、文化批判、影视研究等领域，并对身份政治及认同理论如女性主义理论、酷儿理论产生了重要影响。最后，我想简单地讨论一下阿尔都塞的意识形态理论在“文化研究”中的地位及其意识形态批评的策略。
阿尔都塞的著作早在80年代初期就被翻译到国内来，但没有引起太大的争论，不像萨特、法兰克福等其他西方马克思主义被直接运用于当时的思想文化讨论[260]，一方面阿尔都塞的理论比较晦涩，其建立在语言学转向基础上的结构主义方法也让人难以理解，另一方面阿尔都塞对经典马克思主义观点的辩护恐怕不容易被当时的知识分子所接受。而90年代末期，“文化研究”成为文艺理论界的学术热点，阿尔都塞的意识形态理论曾在学术史上对英国伯明翰学派产生过重要影响，使文化研究由早期的“文化主义”范式转向“结构主义”范式，在这样一个背景下，阿尔都塞的意识形态理论作为重要的思想资源受到越来越多学者的重视。
斯图亚特·霍尔在《文化研究：两种范式》中所说“文化研究中‘文化主义’的线索，随着‘结构主义’知识景观的出现被打断了”[261]。尽管霍尔批评“目前人们所犯的普遍性错误是，把一般的结构主义完全归于阿尔都塞及其介入之后的影响，把‘意识形态’的作用看作根源性的、而不是调节性的，并忽略了列维-斯特劳斯的重要性”[262]，但他依然重视阿尔都塞借鉴结构主义的方法来阅读经典马克思主义的主题使其获得了“复活”的理论意义，尤其是他在对意识形态的原创性阐述中，“将意识形态定义为一组主题、概念和显现，男男女女在一种想象性的关系中‘生活’，想象出与自己真实生存条件的关系……‘意识形态’不是被概括为思想的内容和表面形式，而是概括为呈现生活条件的无意识范畴”[263]，从而为进行“表征/再现”[264]的意指实践提供了理论基础。
当然，霍尔也清晰地意识到结构主义/阿尔都塞意识形态理论的前提或者说局限性在于其对“决定性条件”的强调，这样就使在其理论内部“连任何积极的政治都不可想象，更不要说去进行政治实践了”[265]。正是在这个意义上，他由阿尔都塞的意识形态理论回到葛兰西的“文化领导权”的理论，指出“为什么不应该把文化理解为分散的‘生活方式’，而应理解为‘斗争方式’，文化就总是相互交织的：相关的文化斗争在交叉点上出现”[266]。在这个意义上，“意识形态批评”成为文化研究的主要策略之一。
“意识形态批评”作为一种批评方法，最初是在现代电影理论中付诸实践的。美国电影理论家尼克·布朗在《电影理论史评》中把这种批评方法放置在“后结构主义”的理论背景下来阐释，这主要是因为意识形态批评的基础建立在对文本意义的解读上，而在后结构主义视阈中，比如德里达就认为“意义并充分地呈现在已知的、在场的符号身上，而是辩证地来自它在整个非在场元素系统中所处的位置”[267]，或者说意义/所指来自于能指间的差异而不是符号与历史参照物的关系；克里斯蒂娃则把文本看成是“互文本”，这样文本的意义就是多重文本的复合产物。当然，意识形态批评的形成还与1968年以后《电影手册》的工作密不可分，这主要是指《电影手册》编辑部具体实践阿尔都塞的“意识形态国家机器”的理论而集体撰写的长篇论文《约翰·福特的<少年林肯>》。
“意识形态批评”侧重于通过文本细读的方法，把某些特征的文本视为在特定的历史语境中运作的“神话”，或者借用福柯的观点“重要的是讲述神话的年代，而不是神话所讲述的年代”。对于一个具体的文本，应被看成是总体的历史文本的产物。一方面要考察它与总的“历史文本”之间的动力学关系，另一方面要考察这个总的历史文本与特殊的历史事件之间的动力学关系。这样一种意识形态批评方法，并非传统意义上的历史/社会反映论，其重要区别之一在于，尽管这种批评方法强调政治、经济、文化对某部具体的文本的制约和影响，但它同时强调文本与社会间的“动力学”关系，也就是说，文本并非被动地“反映”社会，它同时可能是这种社会情境的一种建构性的力量，至少是对社会意识形态的再生产，因此，意识形态批评的前提是把文本看成是镶嵌着或铭刻着复杂的社会脉络、文化论述、历史记忆与不同主体位置的场域；区别之二，则是意识形态批评不同于关注文本的历史背景的“内容研究”，也不是韦勒克意义上与内部研究相对的“外部研究”，而更关注文本的“形式”，或者说，不仅关系文本讲述了什么，更关心文本是如何被讲述的。
在对文本进行意识形态批评时，最为重要的策略就是寻找意识形态的症候点，这种或者称为“症候读法”表面上看来自于精神分析学，实际上是阿尔都塞从马克思那里发现的，“所谓征候读法就是在同一运动中，把所读的文章本身中被掩盖的东西揭示出来并且使之与另一篇文章发生联系，而这另一篇文章作为必然的不出现存在于前一篇文章中”[268]，这种方法使马克思在斯密的著作中读出读不出来的东西，“因为马克思用没有相应问题的回答这一悖论所包含的看不见的总问题来衡量他开始就看见的总问题”[269]。具体地说，对文本进行批评性读解的关键在于区分文本中“明说了什么”和“未明说什么”。“未明说的”并非不重要，恰恰 《(推荐）试论阿尔都塞“理论实践”的意义——关于阿尔都塞的“研究笔记”（下）(第6页)》
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结 语
通过对“理论与实践”、“结构与主体”、“历史与结构”和“哲学与实践”的讨论，大致可以呈现出阿尔都塞“理论实践”的面貌。阿尔都塞对于这些问题的反思，并非如同安德森在《西方马克思主义探讨》、《当代西方马克思主义》和施密特在《历史与结构》中所批评的那样简单。在其“理论上反人道主义”、“理论上反历史主义”、“认识论断裂”、“多元决定论”、“意识形态国家机器”等已经被西方马克思主义学术史教条化的论述背后，遮蔽掉的是阿尔都塞更大的抱负和企图，他要发现前人没有发现的马克思主义实践中的“理论革命”，他要以“马克思主义哲学家”的身份来完成“一百年来与马克思主义者的革命实践相提并论”的“理论实践”。相比其他的西方马克思主义者，阿尔都塞更为关注马克思（而不仅仅是青年马克思）、恩格斯、列宁的思想，对社会主义实践怀有更多地敬意，并用“理论实践”或“新的哲学实践”来回应
这种革命实践的成果，这为我们在“历史终结论”[259]的叙述下反思社会主义实践提供了一份难得的遗产。
国内外有关阿尔都塞的研究已经扩展到众多学科领域，这些研究不仅仅局限于从马克思主义哲学、国际共运和科学社会主义理论的角度重新审视阿尔都塞理论的价值，而且注重将阿尔都塞理论放在西方现代哲学、后现代哲学发展的宏大背景中去考察，使阿尔都塞理论获得了新的生命和活力。阿尔都塞的意识形态理论作为其理论体系的重要构成部分，由于其与政治、文化艺术和个人意识等问题的联系比较密切，也开始被广泛应用到对政治结构分析、文学批评、文化研究、文化批判、影视研究等领域，并对身份政治及认同理论如女性主义理论、酷儿理论产生了重要影响。最后，我想简单地讨论一下阿尔都塞的意识形态理论在“文化研究”中的地位及其意识形态批评的策略。
阿尔都塞的著作早在80年代初期就被翻译到国内来，但没有引起太大的争论，不像萨特、法兰克福等其他西方马克思主义被直接运用于当时的思想文化讨论[260]，一方面阿尔都塞的理论比较晦涩，其建立在语言学转向基础上的结构主义方法也让人难以理解，另一方面阿尔都塞对经典马克思主义观点的辩护恐怕不容易被当时的知识分子所接受。而90年代末期，“文化研究”成为文艺理论界的学术热点，阿尔都塞的意识形态理论曾在学术史上对英国伯明翰学派产生过重要影响，使文化研究由早期的“文化主义”范式转向“结构主义”范式，在这样一个背景下，阿尔都塞的意识形态理论作为重要的思想资源受到越来越多学者的重视。
斯图亚特·霍尔在《文化研究：两种范式》中所说“文化研究中‘文化主义’的线索，随着‘结构主义’知识景观的出现被打断了”[261]。尽管霍尔批评“目前人们所犯的普遍性错误是，把一般的结构主义完全归于阿尔都塞及其介入之后的影响，把‘意识形态’的作用看作根源性的、而不是调节性的，并忽略了列维-斯特劳斯的重要性”[262]，但他依然重视阿尔都塞借鉴结构主义的方法来阅读经典马克思主义的主题使其获得了“复活”的理论意义，尤其是他在对意识形态的原创性阐述中，“将意识形态定义为一组主题、概念和显现，男男女女在一种想象性的关系中‘生活’，想象出与自己真实生存条件的关系……‘意识形态’不是被概括为思想的内容和表面形式，而是概括为呈现生活条件的无意识范畴”[263]，从而为进行“表征/再现”[264]的意指实践提供了理论基础。
当然，霍尔也清晰地意识到结构主义/阿尔都塞意识形态理论的前提或者说局限性在于其对“决定性条件”的强调，这样就使在其理论内部“连任何积极的政治都不可想象，更不要说去进行政治实践了”[265]。正是在这个意义上，他由阿尔都塞的意识形态理论回到葛兰西的“文化领导权”的理论，指出“为什么不应该把文化理解为分散的‘生活方式’，而应理解为‘斗争方式’，文化就总是相互交织的：相关的文化斗争在交叉点上出现”[266]。在这个意义上，“意识形态批评”成为文化研究的主要策略之一。
“意识形态批评”作为一种批评方法，最初是在现代电影理论中付诸实践的。美国电影理论家尼克·布朗在《电影理论史评》中把这种批评方法放置在“后结构主义”的理论背景下来阐释，这主要是因为意识形态批评的基础建立在对文本意义的解读上，而在后结构主义视阈中，比如德里达就认为“意义并充分地呈现在已知的、在场的符号身上，而是辩证地来自它在整个非在场元素系统中所处的位置”[267]，或者说意义/所指来自于能指间的差异而不是符号与历史参照物的关系；克里斯蒂娃则把文本看成是“互文本”，这样文本的意义就是多重文本的复合产物。当然，意识形态批评的形成还与1968年以后《电影手册》的工作密不可分，这主要是指《电影手册》编辑部具体实践阿尔都塞的“意识形态国家机器”的理论而集体撰写的长篇论文《约翰·福特的<少年林肯>》。
“意识形态批评”侧重于通过文本细读的方法，把某些特征的文本视为在特定的历史语境中运作的“神话”，或者借用福柯的观点“重要的是讲述神话的年代，而不是神话所讲述的年代”。对于一个具体的文本，应被看成是总体的历史文本的产物。一方面要考察它与总的“历史文本”之间的动力学关系，另一方面要考察这个总的历史文本与特殊的历史事件之间的动力学关系。这样一种意识形态批评方法，并非传统意义上的历史/社会反映论，其重要区别之一在于，尽管这种批评方法强调政治、经济、文化对某部具体的文本的制约和影响，但它同时强调文本与社会间的“动力学”关系，也就是说，文本并非被动地“反映”社会，它同时可能是这种社会情境的一种建构性的力量，至少是对社会意识形态的再生产，因此，意识形态批评的前提是把文本看成是镶嵌着或铭刻着复杂的社会脉络、文化论述、历史记忆与不同主体位置的场域；区别之二，则是意识形态批评不同于关注文本的历史背景的“内容研究”，也不是韦勒克意义上与内部研究相对的“外部研究”，而更关注文本的“形式”，或者说，不仅关系文本讲述了什么，更关心文本是如何被讲述的。
在对文本进行意识形态批评时，最为重要的策略就是寻找意识形态的症候点，这种或者称为“症候读法”表面上看来自于精神分析学，实际上是阿尔都塞从马克思那里发现的，“所谓征候读法就是在同一运动中，把所读的文章本身中被掩盖的东西揭示出来并且使之与另一篇文章发生联系，而这另一篇文章作为必然的不出现存在于前一篇文章中”[268]，这种方法使马克思在斯密的著作中读出读不出来的东西，“因为马克思用没有相应问题的回答这一悖论所包含的看不见的总问题来衡量他开始就看见的总问题”[269]。具体地说，对文本进行批评性读解的关键在于区分文本中“明说了什么”和“未明说什么”。“未明说的”并非不重要，恰恰 《(推荐）试论阿尔都塞“理论实践”的意义——关于阿尔都塞的“研究笔记”（下）(第6页)》
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