哲学论文：空间转向与虚无主义
世论意识，而难以跳跃于空间之中——缺乏现代性意识的海德格尔依然缺乏空间的想像力。海氏的“存在的命运”也是针对黑格尔与马克思的历史逻辑而言的，海德格尔特别提示存在的本质就是在场。“‘存在’原初叫‘在场’（Anwesen），而‘在场’意味着：人于无蔽状态而持存出来。”②“在场”与“无蔽”还是时间性的（甚至于是神秘的）。在此，海德格尔也没有逃脱在黑格尔哲学中强化的历史哲学及其欧洲中心主义观。如果没有在人类中心主义中识别出欧洲中心主义，就依然没有出离历史哲学既定的空间观念，因而尚未真正进入空间。在空间的问题上，委实不能对海德格尔寄予太多的希望。
上述三种路数可归之于现代性语境中的虚无主义的典型言述。马克思通过将历史诉之于未来从而克服在他看来作为“异己物”的虚无主义。尼采以及其后的海德格尔（以及列奥·施特劳斯），则是把现实以及可能的未来回迁到过去的历史中并为虚无主义“正名”。韦伯则在历史与未来之间呈现出双重的犹疑，而虚无主义乃是其最本质的内容。这三种路数，其实都是把问题的解决或呈现诉诸于历史，也都表达了现代性话语中的历史逻辑。
自此，虚无主义似乎只是在历史维度中呈现出来。而其在现代性中的境遇及其阐释，似乎也只是限于这一维度，并陷入20世纪漫长的精神焦虑与分裂。
二、虚无及其空间体验
对欧洲精神乃至于整个西方精神而言，19世纪30-40年代兴起并在60-70年代达到高潮的民族精神（国族精神）对于抑制激进主义（马克思主义乃其中的极致）及其虚无主义思潮是发挥过作用的。19世纪50-70年代的维多利亚盛期同时也是理性主义及其历史主义的复兴。70年代新自由主义兴起及其泛起的个人主义及其功利主义，连同德国兴起的工业主义，遂有尼采的判断：崇高价值面向现代性及其世俗化而自行废黜，虚无主义进入欧洲大门口。直到20世纪前期，在西方主流思想界，历史性的时间依然是承载精神价值的当然前提，时间的存在论性质不言而喻。海德格尔《存在与时间》中的“时间”乃存在意义的呈现，“时间”是承载存在的，因而其历史性不言而喻，但“死”作为此在的最后环节，彰显出生存的虚无性，这也是为萨特、加谬以及存在主义大肆宣扬的个体虚无及其荒诞性。萨特的《存在与虚无》乃是对存在于历史时间中的存在的一种生存论的洞穿。
存在主义意味着存在论的时间一历史维度的终结。1968运动是近期历史在这一维度的呈现方式，代之而起的是空间。在《空间的生产》中，列斐伏尔讲得彻底：“没有人或物可以绕开空间，空间是现代世界的定则，堪比上帝或命运中的经典概念。正是在空间中，在全球性意义上，‘价值’的每种定义都在遭遇其它‘价值’及其意义时获得或丧失其独特性。更有甚者，除非他们产生或生产空间，群体、阶层或阶层区分实际上是难以建构自身并相互区别开来的。”①空间在成就新的世界观或价值观的同时，也使虚无显现出新的存在方式。
其一，作为“物的空间”的生产与再生产，拓展并且改变了现代性精神生活的形式
虚无主义的产生乃是“物”因现实的匮乏与逼仄从而将自身驱赶到时间中去，而时间一历史亦无力承载物的挤迫，其表现是历史中的人学、世俗化与末世主义。但抽掉了时间“档板”，空间的生产与再生产竞为膨胀的物化提供可能。空间驱赶“物”出现实体的增殖，都市化、立体化的交通系统、房地产、货币循环性增长（金融）、随处可及的广场及景观，这一切看起来使得物化有了足够的表达。被源源不断地生产出来的巨大空间看上去正是精神生产的结果。人类精神曾以超越自然为目标，工业以及现代性乃其历史的结果，空间化则是超越的具体途径。工艺、立体艺术、建筑，其实一直是作为肯定精神的产品而存在的，乃至于本身就是宗教的象征（哥特式建筑即宗教超越性的空间表现形式），所有的宗教也都仰赖于相应的空间结构。在这个意义上，日益扩张的空间当是充实精神生活的应然的前提。现代性的空间兑现了精神生活的形式方面。
其二，意义空间的诞生及其虚无化体验
空间是物的天下，物一理构成实体（reality）并不拒绝虚空（无）——虚空是物理性的虚无，而且因其自命为永恒而拒绝时间性。唯物主义因上述实体性遭受观念论的批评，唯“物”主义被认为导致了虚无主义，依海德格尔的说法，马克思式激进政治及其生产逻辑使虚无主义走向了极致，依施特劳斯的说法，虚无主义（主要是德国虚无主义），是“某类年轻的无神论者对共产主义理想或预言的反应”。但意义空间的出现看来阻止了上述虚无主义的蔓延。无“物”的空间并非物理性的真实，并非无意义的虚空，而是有意义的虚空，且是对“物”的“无化”和拒斥。举例而言，4´；33”乃是沉默的空间，艺术家48小时自我禁闭然后开启的行为艺术，留下一个令人暇想的“空”间——其“空”在于“过去时”的“人化”，其本身即是精神的存在空间。即使抽象空间，也不只是物理学的抽象与假设，而是想像的结果，是创造的结果。
当然还有网络空间。这完全不是虚拟空间，而是实实在在的空间，是可以而且正在取消时间向度的无限空间，是福柯所说的异托邦（同福柯自己所讲的诸如墓地、海船、殖民地、妓院等异托邦相比，网络空间乃是最像异托邦的“地方”），并且带来了精神生活的全面变化，可能的却也是经常性的异托邦——不只是精神生活的物化，而是虚化与空心化，同时也是异化。
其三，在“场”的形而上学
在现代性处境下，人的精神生活越来越呈现出一种抵制物化及其世俗化的本能，而在现代独断论的语境中则干脆被确定为传统的本质，因而诸如美德以及古典文化常常在一种时间一历史中被巩固，历史哲学与精神哲学本质同一，形而上学则成为历史哲学以及精神哲学的先验基础。但从时间到空间的转变则意味着抽象形而上学到具体形而上学的转变。在这里，具体形而上学显然是一个权宜的命名，因为随之会发现形而上学已开始确定其空间性。就是说，空间是在“场”的。“场”（site）的突显强化了精神生活的处境性。“在场”（presentation）是空间性的，其中包含着时间性，但却是那种分割的、片断性的，即非连续性的与非历史的。换句话说，是时间本身的空间化，而存在亦或干脆是历史本身则是不断推迟出场的。精神在空间的呈现方式并不是如同在时间一历史中那样是必然的甚至要求带有均质性的，而是偶然的和离散性的。
与其说空间改变了精神生活的形式方面，倒不如说是对精神生活的政治性的重构，精神深度则被图像以及场景片断所取代、抹平，空间公然把文化处理成意识形态。更重要的是，空间同时也改变了政治及其理解。
文化在时间与空间中的存在方式是不一样的。时间中的文化存在方式是传说或故事（sto-ry），故事是历史（history）与秘史（mystory）的聚合。意识形态从生产机制上说是滞后的，即生产方式及其政治上层建筑的伴随物；从话语方式上说是自我封闭的解释体系，带有补叙性；从功能上说则是辩护性的。空间中的文化存在方式是场面或景观，而不在情节（逻辑上的自恰性与环节的前后关联性），甚至也不在实质的智性，而在于现场的接受与愉悦程度（自然包括震撼与晕眩的力度）。没有单一的活动主体与阅听者，所有的人既是行动的主体，也是阅听者。时空压缩其实是空间化的结果，“空间作为一个整体，进入了现代资本主义的生产模式，它被利用来生产剩余价值。时间被化约为空间的限制”①。在空间中，时间被功能化为区间，即从一个场景到另一场景转换的关节，而失去了历史深度。空间的效应完全取决于接受及其剧场效应。“气场”如此重要，以至于就是空间的现代性本质，空间就是大众文化的“本体”（Ousia）。与空间匹配的文化即大众文化。换句话说，依然受制于时间逻辑的法兰克福学派所批判的大众文化，其实是在空间中展开自身的逻辑并真正成为自身。在那里，意识形态不再是后设的、补叙性的和辩护性的，它就是大众文化本身，因此空间“真正是一种充斥着意识形态的产物”②。空间更多地突显“霸权”性。“葛兰西的霸权概念意在描述工人阶级面对未来新社会的构建，它也同样有利于分析资产阶级的行动，尤其是有关空间的行动。”③列斐伏尔没有充分估计到，空间的强化反过来会稀释掉某种预置的阶级区分，因为空间及其大众文化氛围本身就蕴含着相应的政治境况。传统的解放政治，除了有时间性叙事（政治解放奔赴人类解放）外，还限于空间的匮乏，反过来，空间的匮乏是民粹主义得以集聚为激进政治氛围的外部原因。在此，一种拒绝理想的现世主义（甚至于犬儒主义）很容易被看成是虚无主义（其实并不是）。但是，在多重空间结构中，解放政治似乎都能找到相应的空间呈现方式。反过来，因空间的匮乏与挤逼而加剧的激进政治氛围被冲淡了，甚至于因过度敞开而消散，从而解放政治总是滞陷于民粹主义。总体的精神被韦伯式地解读为虚无主义，其实质倒是世俗主义甚至于犬儒主义。因为空间同时使人的感性大大地被满足，享乐主义及其消费主义总是世俗主义及其犬儒主义的实践方式。
在空间中，所有的人都是剧中人，所有的人是演员又是观众，没有旁观者。传统政治有如峡谷中的厮杀，而历史充当旁观者。因而激进政治情绪也易于形成并表现出来。空间中的政治如同广场上的战斗，其实已经带有表演性，而广场性的社会动员因带有全景效应，而只是陷于民粹主义式的集聚。在此，“集聚”一词实在精当。
但广场政治表现出更为显著的“事件”性质。这给予解放政治以新的“逻辑”。依阿尔都塞特别是齐泽克以及巴迪欧的分析，事件是结构性的，从形式上反对主体 《哲学论文：空间转向与虚无主义(第2页)》
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上述三种路数可归之于现代性语境中的虚无主义的典型言述。马克思通过将历史诉之于未来从而克服在他看来作为“异己物”的虚无主义。尼采以及其后的海德格尔（以及列奥·施特劳斯），则是把现实以及可能的未来回迁到过去的历史中并为虚无主义“正名”。韦伯则在历史与未来之间呈现出双重的犹疑，而虚无主义乃是其最本质的内容。这三种路数，其实都是把问题的解决或呈现诉诸于历史，也都表达了现代性话语中的历史逻辑。
自此，虚无主义似乎只是在历史维度中呈现出来。而其在现代性中的境遇及其阐释，似乎也只是限于这一维度，并陷入20世纪漫长的精神焦虑与分裂。
二、虚无及其空间体验
对欧洲精神乃至于整个西方精神而言，19世纪30-40年代兴起并在60-70年代达到高潮的民族精神（国族精神）对于抑制激进主义（马克思主义乃其中的极致）及其虚无主义思潮是发挥过作用的。19世纪50-70年代的维多利亚盛期同时也是理性主义及其历史主义的复兴。70年代新自由主义兴起及其泛起的个人主义及其功利主义，连同德国兴起的工业主义，遂有尼采的判断：崇高价值面向现代性及其世俗化而自行废黜，虚无主义进入欧洲大门口。直到20世纪前期，在西方主流思想界，历史性的时间依然是承载精神价值的当然前提，时间的存在论性质不言而喻。海德格尔《存在与时间》中的“时间”乃存在意义的呈现，“时间”是承载存在的，因而其历史性不言而喻，但“死”作为此在的最后环节，彰显出生存的虚无性，这也是为萨特、加谬以及存在主义大肆宣扬的个体虚无及其荒诞性。萨特的《存在与虚无》乃是对存在于历史时间中的存在的一种生存论的洞穿。
存在主义意味着存在论的时间一历史维度的终结。1968运动是近期历史在这一维度的呈现方式，代之而起的是空间。在《空间的生产》中，列斐伏尔讲得彻底：“没有人或物可以绕开空间，空间是现代世界的定则，堪比上帝或命运中的经典概念。正是在空间中，在全球性意义上，‘价值’的每种定义都在遭遇其它‘价值’及其意义时获得或丧失其独特性。更有甚者，除非他们产生或生产空间，群体、阶层或阶层区分实际上是难以建构自身并相互区别开来的。”①空间在成就新的世界观或价值观的同时，也使虚无显现出新的存在方式。
其一，作为“物的空间”的生产与再生产，拓展并且改变了现代性精神生活的形式
虚无主义的产生乃是“物”因现实的匮乏与逼仄从而将自身驱赶到时间中去，而时间一历史亦无力承载物的挤迫，其表现是历史中的人学、世俗化与末世主义。但抽掉了时间“档板”，空间的生产与再生产竞为膨胀的物化提供可能。空间驱赶“物”出现实体的增殖，都市化、立体化的交通系统、房地产、货币循环性增长（金融）、随处可及的广场及景观，这一切看起来使得物化有了足够的表达。被源源不断地生产出来的巨大空间看上去正是精神生产的结果。人类精神曾以超越自然为目标，工业以及现代性乃其历史的结果，空间化则是超越的具体途径。工艺、立体艺术、建筑，其实一直是作为肯定精神的产品而存在的，乃至于本身就是宗教的象征（哥特式建筑即宗教超越性的空间表现形式），所有的宗教也都仰赖于相应的空间结构。在这个意义上，日益扩张的空间当是充实精神生活的应然的前提。现代性的空间兑现了精神生活的形式方面。
其二，意义空间的诞生及其虚无化体验
空间是物的天下，物一理构成实体（reality）并不拒绝虚空（无）——虚空是物理性的虚无，而且因其自命为永恒而拒绝时间性。唯物主义因上述实体性遭受观念论的批评，唯“物”主义被认为导致了虚无主义，依海德格尔的说法，马克思式激进政治及其生产逻辑使虚无主义走向了极致，依施特劳斯的说法，虚无主义（主要是德国虚无主义），是“某类年轻的无神论者对共产主义理想或预言的反应”。但意义空间的出现看来阻止了上述虚无主义的蔓延。无“物”的空间并非物理性的真实，并非无意义的虚空，而是有意义的虚空，且是对“物”的“无化”和拒斥。举例而言，4´；33”乃是沉默的空间，艺术家48小时自我禁闭然后开启的行为艺术，留下一个令人暇想的“空”间——其“空”在于“过去时”的“人化”，其本身即是精神的存在空间。即使抽象空间，也不只是物理学的抽象与假设，而是想像的结果，是创造的结果。
当然还有网络空间。这完全不是虚拟空间，而是实实在在的空间，是可以而且正在取消时间向度的无限空间，是福柯所说的异托邦（同福柯自己所讲的诸如墓地、海船、殖民地、妓院等异托邦相比，网络空间乃是最像异托邦的“地方”），并且带来了精神生活的全面变化，可能的却也是经常性的异托邦——不只是精神生活的物化，而是虚化与空心化，同时也是异化。
其三，在“场”的形而上学
在现代性处境下，人的精神生活越来越呈现出一种抵制物化及其世俗化的本能，而在现代独断论的语境中则干脆被确定为传统的本质，因而诸如美德以及古典文化常常在一种时间一历史中被巩固，历史哲学与精神哲学本质同一，形而上学则成为历史哲学以及精神哲学的先验基础。但从时间到空间的转变则意味着抽象形而上学到具体形而上学的转变。在这里，具体形而上学显然是一个权宜的命名，因为随之会发现形而上学已开始确定其空间性。就是说，空间是在“场”的。“场”（site）的突显强化了精神生活的处境性。“在场”（presentation）是空间性的，其中包含着时间性，但却是那种分割的、片断性的，即非连续性的与非历史的。换句话说，是时间本身的空间化，而存在亦或干脆是历史本身则是不断推迟出场的。精神在空间的呈现方式并不是如同在时间一历史中那样是必然的甚至要求带有均质性的，而是偶然的和离散性的。
与其说空间改变了精神生活的形式方面，倒不如说是对精神生活的政治性的重构，精神深度则被图像以及场景片断所取代、抹平，空间公然把文化处理成意识形态。更重要的是，空间同时也改变了政治及其理解。
文化在时间与空间中的存在方式是不一样的。时间中的文化存在方式是传说或故事（sto-ry），故事是历史（history）与秘史（mystory）的聚合。意识形态从生产机制上说是滞后的，即生产方式及其政治上层建筑的伴随物；从话语方式上说是自我封闭的解释体系，带有补叙性；从功能上说则是辩护性的。空间中的文化存在方式是场面或景观，而不在情节（逻辑上的自恰性与环节的前后关联性），甚至也不在实质的智性，而在于现场的接受与愉悦程度（自然包括震撼与晕眩的力度）。没有单一的活动主体与阅听者，所有的人既是行动的主体，也是阅听者。时空压缩其实是空间化的结果，“空间作为一个整体，进入了现代资本主义的生产模式，它被利用来生产剩余价值。时间被化约为空间的限制”①。在空间中，时间被功能化为区间，即从一个场景到另一场景转换的关节，而失去了历史深度。空间的效应完全取决于接受及其剧场效应。“气场”如此重要，以至于就是空间的现代性本质，空间就是大众文化的“本体”（Ousia）。与空间匹配的文化即大众文化。换句话说，依然受制于时间逻辑的法兰克福学派所批判的大众文化，其实是在空间中展开自身的逻辑并真正成为自身。在那里，意识形态不再是后设的、补叙性的和辩护性的，它就是大众文化本身，因此空间“真正是一种充斥着意识形态的产物”②。空间更多地突显“霸权”性。“葛兰西的霸权概念意在描述工人阶级面对未来新社会的构建，它也同样有利于分析资产阶级的行动，尤其是有关空间的行动。”③列斐伏尔没有充分估计到，空间的强化反过来会稀释掉某种预置的阶级区分，因为空间及其大众文化氛围本身就蕴含着相应的政治境况。传统的解放政治，除了有时间性叙事（政治解放奔赴人类解放）外，还限于空间的匮乏，反过来，空间的匮乏是民粹主义得以集聚为激进政治氛围的外部原因。在此，一种拒绝理想的现世主义（甚至于犬儒主义）很容易被看成是虚无主义（其实并不是）。但是，在多重空间结构中，解放政治似乎都能找到相应的空间呈现方式。反过来，因空间的匮乏与挤逼而加剧的激进政治氛围被冲淡了，甚至于因过度敞开而消散，从而解放政治总是滞陷于民粹主义。总体的精神被韦伯式地解读为虚无主义，其实质倒是世俗主义甚至于犬儒主义。因为空间同时使人的感性大大地被满足，享乐主义及其消费主义总是世俗主义及其犬儒主义的实践方式。
在空间中，所有的人都是剧中人，所有的人是演员又是观众，没有旁观者。传统政治有如峡谷中的厮杀，而历史充当旁观者。因而激进政治情绪也易于形成并表现出来。空间中的政治如同广场上的战斗，其实已经带有表演性，而广场性的社会动员因带有全景效应，而只是陷于民粹主义式的集聚。在此，“集聚”一词实在精当。
但广场政治表现出更为显著的“事件”性质。这给予解放政治以新的“逻辑”。依阿尔都塞特别是齐泽克以及巴迪欧的分析，事件是结构性的，从形式上反对主体 《哲学论文：空间转向与虚无主义(第2页)》
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