哲学论文：空间转向与虚无主义
的支配（从属于时间逻辑），但从结构上则取决于不同意图的不期而遇（阿尔都塞所谓“偶然相遇的唯物主义”）并在解放政治及其承认危机的境遇中表现为既有政治结构的“大拒绝”。这种拒绝并没有传统反抗活动那样的持续性的过程，但却能在一夜之间否定政治结构的合法性。“颜色革命”即见证了这一点，沸沸扬扬的全美各城市占领华尔街行动也见证了这一点，其实在此前的中国影片《让子弹飞》中也有所表现。对于空间转向下社会运动的变化及其预后，需要进一步观察和把握。
三、空间拯救了虚无？
在盛期现代性中，虚无主义形成了新的呈现及解释方式。其一是主体方面的，感性活动的彰显，尤其是无处不在的欲望与身体化，使虚无体验更加凸显。其二是结构方面的，这就是空间的凸显。前述空间逻辑看起来总是避开主体性，其实只是强化自身，真正呈现空间化的精神生活，必然关联着感性、欲望与身体。空间的突显，恰恰因其不再只是与感性区分开来的物理自然，而是同人的感性发生全面关系的境遇（situation）。但接下来，一个判断随之而来：将人的感性全面调动起来的空间，却连自身也掉入了虚无的深渊。无论如何，断言空间拯救现时代的虚无主义是需要勇气的。
在批判性分析的资源中，我们注意到两重回复：一是从鲍德里亚式的消费主义经韦伯的物化理论向马克思的历史理论回复；一是从感性的、主体主义的空间观向海德格尔的存在论的回复。
鲍德里亚在千禧年的浓厚氛围中所表述过的消费主义同时带出了虚无主义的不可避免性，乃是基于消费异化并且敞开彻底虚无主义的韦伯学说的当代表现形式，表明消费主义对精神文化的巨大吞噬效应。马克思与韦伯等经典社会理论家们一致地洞悉到现代性的虚无主义性质①。韦伯的物化是描述性质的，或许表明当时的物化与人化的对立并不那么深——事实上是在马克思主义的激进政治学说的批判之后欧洲资本主义制度的自我调节——这同韦伯本人的民族国家及其工业主义的构想是一致的。但是，在卢卡奇的对现代资本主义的批判性的视野里，物化已作为一种与早期马克思的异化概念等量齐观的概念。换句话说，卢卡奇在现代资本主义的历史批判中再现了马克思的异化理论。
回到马克思的异化理论，也就意味着回到马克思在《巴黎手稿》中加以阐释的辩证法，而诸如“自我异化与自我异化的扬弃走着同一条道路”也就成为重建乌托邦的箴言。这种想法在当代激进空间哲学家如列菲伏尔以及哈维那里得到再现。哈维干脆明确提出“辩证的乌托邦”，但同样是在激进政治传统中，人们发现，拒绝虚无的主体即无产阶级及其革命，恰恰终结于正在现时代全面展开的空间逻辑。列斐伏尔看得清楚，总体性革命自身的危机及其虚无主义，正是在都市化空间中展开的。“革命的思想将总体性还原为当下的形势，将彻底性还原为直接的实践，也就是说，在那些执著于当前并且终要接受千禧年主义的人们当中，把它们还原为其中一个庞大的大多数群体的存在，不管这个大多数群体沉默与否，因为它将灾难的可能性延迟了。死亡被抛到了我们背后！同样，这些‘相关’的人们，正如人们所说的，在一种强迫的乐观主义的欢快声调和极端的虚无主义之间摇摆不定，由此延迟了末日的到来。”②在哈维的空间转移思想中，人们看到，正是新自由主义及其全球资本主义的空间，消蚀了先前可能存在的被压迫民族的解放意识，并使之实实在在地作为异化空间的殖民地且沦为福柯所说的异托邦。在这个意义上，福柯其实比激进左翼更“激进”。
欧洲特别是德国在民族主义崛起过程中出现的虚无主义倾向，既通过民族主义得以克服，也在民族主义的膨胀过程中走向了人类虚无主义（实质是种族主义）。因此施特劳斯直接把虚无主义看成是德国历史的特有产物，而且，“德国虚无主义是德国军国主义的激进形态，这种激进化归因于浪漫派对于整个现代发展的意见之胜利。”①施特劳斯实际上是通过浪漫派否认了激进政治思潮特别是马克思主义，因而附会了海德格尔对马克思主义历史理论的否定性的评论。
从生存哲学的意旨看，虚无主义敞开了虚一无对于存在的肯定性。海德格尔讲：“作为存在者的虚无因素（DasNichthafre），无乃是否定（dasblossNichtige）的最激烈的对立面。无从来不是一无所有，它同样也不是某个对象意义上的某物；无是存在本身——当人已然克服了作为主体的自身，也即当人不再把存在者表象为客体之际，人就被转让（ubereignet）给存在之真理了。”②海德格尔的空间不外乎是其“栖居”或“筑居”——一种传统的家居式的空间，而不是列斐伏尔式的空间。海氏的存在经验延宕或阻止了空间的虚无化。
海德格尔在《世界图像的时代》中曾指出五种主要的现代性现象，即形而上学的解释学化、技术尤其是机械技术导致的座架化、艺术支配美学成为生命哲学、文化政治的兴起以及弃神。其中弃神的分析中特别展开了虚无问题。弃神的本质“乃是对于上帝和诸神的无决断状态”③，而且“唯通过弃神，与诸神的关系才转化为宗教的体验。一旦达到这个地步，则诸神也就逃遁了。由此而产生的空虚被历史学的和心理学的神话研究所填补了。”④海德格尔批判心理学的神话研究现象并不奇怪，欧洲人的自我认同在学科上已习惯于通过建立心理学与神话学的努力，在结构主义的复兴中再次呈现出来，而这样一种对现代性的无批判态度显然为海德格尔所不屑。因此他在《世界图像的时代》一文中干脆不再提及。但历史学的神话研究则是他重点打击的对象。“因为作为研究的历史学是在一种可说明和可忽略的效果联系意义上来筹划过去，并且使之对象化，所以历史学要求史料批判作为它的对象化的工具。按照历史学本身接近于新闻学的程度，这种史料批判的尺度也相应地变化。”⑤海德格尔批判的是一种解释学化的历史学研究。这一批判同样已经先行指出了此后在伽达默尔那里进一步加强了的效果历史。而“效果历史”，依本人的体会，正是进一步敞向后现代历史虚无主义的理据，无论有多少基于建构主义的支撑，但在思想史的进路上都难辞其咎⑥。
当海德格尔在《世界图像的时代》确定意义虚无化时，其实已经先行洞察到空间时代的精神荒芜状态。然而，无论其不可预知的命运在多大程度上属于人的时间性构造，但依然没有超出在西方历史中不断被提出并加以论证的存在论要求。海德格尔也要求获得一个真正的历史的自我意识，然而，这依然是千禧年的也即末世的自我意识。
精神的荒芜状态的确是全球资本主义时代人类生存的真实状况。施特劳斯将虚无主义归之于德国古典意识，实质上是针对德国新教改革运动的弃神，而历史唯物主义更是一次彻底的弃神。现代性，因其本质的世俗化，必然会巩固虚无主义。虚无主义并不是起自现代性，而是存在于历史中的常规性的文化出离。进步主义是虚无主义的渊薮——这同样是施特劳斯的逻辑：“进步主义没有对目的加以界定；因此它对既定的秩序提出了一种不确定的否定。”⑦虚无主义竞成为进步主义的“题中应有之义”。
历史注定是空间时间化的定在。因而把虚无主义还原为历史的常规现象，并不意味着完成了虚无主义的本质分析，问题的实质依然是对存在或生存的信念，而虚无主义的空间正在持续地考验当代精神的历史感。
《哲学论文：空间转向与虚无主义(第3页)》
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三、空间拯救了虚无？
在盛期现代性中，虚无主义形成了新的呈现及解释方式。其一是主体方面的，感性活动的彰显，尤其是无处不在的欲望与身体化，使虚无体验更加凸显。其二是结构方面的，这就是空间的凸显。前述空间逻辑看起来总是避开主体性，其实只是强化自身，真正呈现空间化的精神生活，必然关联着感性、欲望与身体。空间的突显，恰恰因其不再只是与感性区分开来的物理自然，而是同人的感性发生全面关系的境遇（situation）。但接下来，一个判断随之而来：将人的感性全面调动起来的空间，却连自身也掉入了虚无的深渊。无论如何，断言空间拯救现时代的虚无主义是需要勇气的。
在批判性分析的资源中，我们注意到两重回复：一是从鲍德里亚式的消费主义经韦伯的物化理论向马克思的历史理论回复；一是从感性的、主体主义的空间观向海德格尔的存在论的回复。
鲍德里亚在千禧年的浓厚氛围中所表述过的消费主义同时带出了虚无主义的不可避免性，乃是基于消费异化并且敞开彻底虚无主义的韦伯学说的当代表现形式，表明消费主义对精神文化的巨大吞噬效应。马克思与韦伯等经典社会理论家们一致地洞悉到现代性的虚无主义性质①。韦伯的物化是描述性质的，或许表明当时的物化与人化的对立并不那么深——事实上是在马克思主义的激进政治学说的批判之后欧洲资本主义制度的自我调节——这同韦伯本人的民族国家及其工业主义的构想是一致的。但是，在卢卡奇的对现代资本主义的批判性的视野里，物化已作为一种与早期马克思的异化概念等量齐观的概念。换句话说，卢卡奇在现代资本主义的历史批判中再现了马克思的异化理论。
回到马克思的异化理论，也就意味着回到马克思在《巴黎手稿》中加以阐释的辩证法，而诸如“自我异化与自我异化的扬弃走着同一条道路”也就成为重建乌托邦的箴言。这种想法在当代激进空间哲学家如列菲伏尔以及哈维那里得到再现。哈维干脆明确提出“辩证的乌托邦”，但同样是在激进政治传统中，人们发现，拒绝虚无的主体即无产阶级及其革命，恰恰终结于正在现时代全面展开的空间逻辑。列斐伏尔看得清楚，总体性革命自身的危机及其虚无主义，正是在都市化空间中展开的。“革命的思想将总体性还原为当下的形势，将彻底性还原为直接的实践，也就是说，在那些执著于当前并且终要接受千禧年主义的人们当中，把它们还原为其中一个庞大的大多数群体的存在，不管这个大多数群体沉默与否，因为它将灾难的可能性延迟了。死亡被抛到了我们背后！同样，这些‘相关’的人们，正如人们所说的，在一种强迫的乐观主义的欢快声调和极端的虚无主义之间摇摆不定，由此延迟了末日的到来。”②在哈维的空间转移思想中，人们看到，正是新自由主义及其全球资本主义的空间，消蚀了先前可能存在的被压迫民族的解放意识，并使之实实在在地作为异化空间的殖民地且沦为福柯所说的异托邦。在这个意义上，福柯其实比激进左翼更“激进”。
欧洲特别是德国在民族主义崛起过程中出现的虚无主义倾向，既通过民族主义得以克服，也在民族主义的膨胀过程中走向了人类虚无主义（实质是种族主义）。因此施特劳斯直接把虚无主义看成是德国历史的特有产物，而且，“德国虚无主义是德国军国主义的激进形态，这种激进化归因于浪漫派对于整个现代发展的意见之胜利。”①施特劳斯实际上是通过浪漫派否认了激进政治思潮特别是马克思主义，因而附会了海德格尔对马克思主义历史理论的否定性的评论。
从生存哲学的意旨看，虚无主义敞开了虚一无对于存在的肯定性。海德格尔讲：“作为存在者的虚无因素（DasNichthafre），无乃是否定（dasblossNichtige）的最激烈的对立面。无从来不是一无所有，它同样也不是某个对象意义上的某物；无是存在本身——当人已然克服了作为主体的自身，也即当人不再把存在者表象为客体之际，人就被转让（ubereignet）给存在之真理了。”②海德格尔的空间不外乎是其“栖居”或“筑居”——一种传统的家居式的空间，而不是列斐伏尔式的空间。海氏的存在经验延宕或阻止了空间的虚无化。
海德格尔在《世界图像的时代》中曾指出五种主要的现代性现象，即形而上学的解释学化、技术尤其是机械技术导致的座架化、艺术支配美学成为生命哲学、文化政治的兴起以及弃神。其中弃神的分析中特别展开了虚无问题。弃神的本质“乃是对于上帝和诸神的无决断状态”③，而且“唯通过弃神，与诸神的关系才转化为宗教的体验。一旦达到这个地步，则诸神也就逃遁了。由此而产生的空虚被历史学的和心理学的神话研究所填补了。”④海德格尔批判心理学的神话研究现象并不奇怪，欧洲人的自我认同在学科上已习惯于通过建立心理学与神话学的努力，在结构主义的复兴中再次呈现出来，而这样一种对现代性的无批判态度显然为海德格尔所不屑。因此他在《世界图像的时代》一文中干脆不再提及。但历史学的神话研究则是他重点打击的对象。“因为作为研究的历史学是在一种可说明和可忽略的效果联系意义上来筹划过去，并且使之对象化，所以历史学要求史料批判作为它的对象化的工具。按照历史学本身接近于新闻学的程度，这种史料批判的尺度也相应地变化。”⑤海德格尔批判的是一种解释学化的历史学研究。这一批判同样已经先行指出了此后在伽达默尔那里进一步加强了的效果历史。而“效果历史”，依本人的体会，正是进一步敞向后现代历史虚无主义的理据，无论有多少基于建构主义的支撑，但在思想史的进路上都难辞其咎⑥。
当海德格尔在《世界图像的时代》确定意义虚无化时，其实已经先行洞察到空间时代的精神荒芜状态。然而，无论其不可预知的命运在多大程度上属于人的时间性构造，但依然没有超出在西方历史中不断被提出并加以论证的存在论要求。海德格尔也要求获得一个真正的历史的自我意识，然而，这依然是千禧年的也即末世的自我意识。
精神的荒芜状态的确是全球资本主义时代人类生存的真实状况。施特劳斯将虚无主义归之于德国古典意识，实质上是针对德国新教改革运动的弃神，而历史唯物主义更是一次彻底的弃神。现代性，因其本质的世俗化，必然会巩固虚无主义。虚无主义并不是起自现代性，而是存在于历史中的常规性的文化出离。进步主义是虚无主义的渊薮——这同样是施特劳斯的逻辑：“进步主义没有对目的加以界定；因此它对既定的秩序提出了一种不确定的否定。”⑦虚无主义竞成为进步主义的“题中应有之义”。
历史注定是空间时间化的定在。因而把虚无主义还原为历史的常规现象，并不意味着完成了虚无主义的本质分析，问题的实质依然是对存在或生存的信念，而虚无主义的空间正在持续地考验当代精神的历史感。
《哲学论文：空间转向与虚无主义(第3页)》
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