以“礼”为导向的和谐政治册观——一种对孔子、荀子政治思想的审视
政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，只要君主以严格的道德自律和卓越的道德修养垂范世人，那么各阶层人士便会以之为楷模践行“仁”道，从而以相互间的义务履行为契机而使彼此紧密而和谐地联结为一等差有序、错落有致的整体。
孔子对为政者践履“仁”道的意义非常夸大，“苟正其身矣，于从政乎何有？”他对一般的个体修身也推崇备至，如他称赞弟子颜回，“闲哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。闲哉，回也！”怛他也注意到政治上的和谐状态离不开对民众物质欲求的满足。他谈到过既富而教，同时认为“养民也惠”是“君子之道”的一端。而这与他对民众心态的了解有关，“君子喻于义，小人喻于利”，君子怀德，小人怀土”他显然更强调民众对“仁”道的践行，而这又能淡化对欲求的关注。孔子还提到过“刑政”，但这也不是他强调的重点。
孔子实际上展示了两条达至和谐政治格局的主要路径，一条是每个个体行“仁”正“名”，即通过每个个体的共同努力来达致整体和谐，另一条是君主通过个人修身来感格在下位者，即通过上之“正”来对下之“正”进行引领及强化。同时为了使和谐状态有其现实保障，孔子在这两条路径之外又补充了“养民”和“刑政”。总体看来，孔子的仁道和谐观比较倾向于个体的道德自律。并且对于君主而言，他只需要注意自修，那么这种修身的努力便会形成～种自然的自上而下的感格力量，从而促使每一阶层的人都注意正“名”，以至于君主可以在无须对臣民作更多控制的情况下便能平治天下。
（二）由“中”、“诚”对孔子仁道和谐观的延伸审视
孔子所谓仁道的极致便是“中”道。“中”是《中庸>的一个重要概念，它指的是天地万物的根本，“中也者，天下之大本也”。这个“根本”亦即每个事物作为“它自己”所应在的那个“位置”。程颐说“不偏之谓中”，意指无“过”也无“不及”即为“中”，这可以说是对“中”的最恰当解释。而一旦每个事物安顿于各自的位置，那么便会显现出“万物并育而不相害”的和谐状态。对于人来说，“中”指的是人之所以为人所应在的那一个不偏不倚的“位置”。但是这一位置的寻找却不能脱离群体，它必须在人际关系网中确定，即要在对自己与他人的关系处理中找准一个无“过”也无“不及”的“中心”，而这个中心也便是你之作为“人”所处的位置。但“中”还只是人之成人时的抽象说明，而“仁”则包蕴了如何成“人”的丰富而庞杂的现实内容。经由仁道达到“中”的状态不是一蹴而就的事情，它要求人不断地反躬自省．要在繁复多样且又变动不居的人际关系网中体验和积累关于确定自己位置的知识。而这些知识正是在内在德性与外在规范及于实践时的交互权衡中不断完善成熟起来的。但对“知识”的积累需要有一个坚决地欲使之纯粹起来的态度和决心，这便是“诚”，只有具备了这一心态，关于“人”的认识才不至于驳杂不精，或是在感觉到有错误时不至于浑然而不知省察。因此，“诚”又是个推动力，它推动“仁”道的不断践履。“诚”与“仁”的目的是为了达到“中”，“中”则意味着“人”的确定。但由“仁”道的要求可以看出，“人”并不是抽象的，固定不变的，它有其现实的特定的内容。它实际上是人在礼制结构中的特定角色的完美展现。在政治领域中，君主仁民爱物，臣子敬君恤民，民众敬上事长，一旦各自依照礼义的规定尽极恰切地成就了自己的角色，那么政治格局便不仅臻至和谐状态（各安其“位”，各尽义务），也达至了和谐政治的最高层次一“中”道政治。因此，就孔子而言，和谐政治的理想形态不惟是以“礼”为框架的政治，也是“成人”的政治。
三、构造和谐政治秩序的外在强制路径：荀子的制度、政策安排
现实世界是一个充杂着利欲之心的世界，如不看到这一点，并积极采取措施，一种政治理想便会成为无法企及的乌托邦幻想，除非思想家本人只是将这种构想当成一种思维乐趣。孔子的仁道和谐观实际上就存在着这样的缺陷。它以个体修身为本位，主张通过每个人自觉地或是在君主的感化之下成就各自在群体中的角色来实现政治格局的和谐，这就对有缺陷的个体寄予了过高的期望。当然，孔子也强调礼对人的行为的规范作用，但这种规范作用却是通过每个个体在修身过程中的自我把握来发挥作用的。与孔子致和谐的方法不同，苟子虽期待建立与孔子一致的和谐政治秩序，即以礼为框架的和谐政治形态，但苟子将更多的外在强制性因素注入到政治过程当中。这些外在强制性因素表现为一系列的制度、政策安排。
苟子尊君，“君者，国之隆也”，[19]“天子者，势位至尊，无敌于天下”。而苟子对君主势位的推崇有他的现实考虑，“隆一而治，二而乱”“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也”。这个观点在孔子那里也有呼应，“孔子日：天下有道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”以上诸侯、大夫、陪臣建立的政权之所以不能长久，并不在于他们拥有权力，而是在于他们都成了权力中心。多个权力中心并存，正如《苟子·王制》所说，“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使”，各权力主体之间势必出现倾轧混争的状况。因此，君主的独尊地位对于稳定的政治秩序是必要的。这可以说是苟子所主张的第一种制度安排。
君主的首要职责是“以礼分施”，即以礼制治理国家。在苟子看来，“礼”具有三种功能。其一，“礼”能通过节制人的欲望来保证人的物质需求的满足。苟子认为人天生性恶，“今人之性，生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲，有好声色焉”，如若“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”，《苟子·礼论》也说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”于是为了消除这种混乱局面，古代帝王“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”，即通过礼制来区分人的等级差别，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长……”，但礼制的功能并不仅仅在于节制欲望，还在于使人与人之间分工合作，以最大限度地激发个体能动性，“故仁入在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽器械，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职”。礼的第二种功能在于它能通过荀子为它设定的等级升降标准对下层情绪进行疏导，并对上层权力进行约束。这一标准便是“礼义”的修习程度，即一个人的道德修养。“虽王公、士大夫之子孙也，不能属于礼，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿、相、大夫。”经由“属于礼义”这一标准对在上位者进行遴选更替，既给予了在下位者进入高一等级的希望，从而疏导了在下位者因自己的贫贱身份和低下的生活水平而积 《以“礼”为导向的和谐政治册观——一种对孔子、荀子政治思想的审视(第2页)》
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孔子对为政者践履“仁”道的意义非常夸大，“苟正其身矣，于从政乎何有？”他对一般的个体修身也推崇备至，如他称赞弟子颜回，“闲哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。闲哉，回也！”怛他也注意到政治上的和谐状态离不开对民众物质欲求的满足。他谈到过既富而教，同时认为“养民也惠”是“君子之道”的一端。而这与他对民众心态的了解有关，“君子喻于义，小人喻于利”，君子怀德，小人怀土”他显然更强调民众对“仁”道的践行，而这又能淡化对欲求的关注。孔子还提到过“刑政”，但这也不是他强调的重点。
孔子实际上展示了两条达至和谐政治格局的主要路径，一条是每个个体行“仁”正“名”，即通过每个个体的共同努力来达致整体和谐，另一条是君主通过个人修身来感格在下位者，即通过上之“正”来对下之“正”进行引领及强化。同时为了使和谐状态有其现实保障，孔子在这两条路径之外又补充了“养民”和“刑政”。总体看来，孔子的仁道和谐观比较倾向于个体的道德自律。并且对于君主而言，他只需要注意自修，那么这种修身的努力便会形成～种自然的自上而下的感格力量，从而促使每一阶层的人都注意正“名”，以至于君主可以在无须对臣民作更多控制的情况下便能平治天下。
（二）由“中”、“诚”对孔子仁道和谐观的延伸审视
孔子所谓仁道的极致便是“中”道。“中”是《中庸>的一个重要概念，它指的是天地万物的根本，“中也者，天下之大本也”。这个“根本”亦即每个事物作为“它自己”所应在的那个“位置”。程颐说“不偏之谓中”，意指无“过”也无“不及”即为“中”，这可以说是对“中”的最恰当解释。而一旦每个事物安顿于各自的位置，那么便会显现出“万物并育而不相害”的和谐状态。对于人来说，“中”指的是人之所以为人所应在的那一个不偏不倚的“位置”。但是这一位置的寻找却不能脱离群体，它必须在人际关系网中确定，即要在对自己与他人的关系处理中找准一个无“过”也无“不及”的“中心”，而这个中心也便是你之作为“人”所处的位置。但“中”还只是人之成人时的抽象说明，而“仁”则包蕴了如何成“人”的丰富而庞杂的现实内容。经由仁道达到“中”的状态不是一蹴而就的事情，它要求人不断地反躬自省．要在繁复多样且又变动不居的人际关系网中体验和积累关于确定自己位置的知识。而这些知识正是在内在德性与外在规范及于实践时的交互权衡中不断完善成熟起来的。但对“知识”的积累需要有一个坚决地欲使之纯粹起来的态度和决心，这便是“诚”，只有具备了这一心态，关于“人”的认识才不至于驳杂不精，或是在感觉到有错误时不至于浑然而不知省察。因此，“诚”又是个推动力，它推动“仁”道的不断践履。“诚”与“仁”的目的是为了达到“中”，“中”则意味着“人”的确定。但由“仁”道的要求可以看出，“人”并不是抽象的，固定不变的，它有其现实的特定的内容。它实际上是人在礼制结构中的特定角色的完美展现。在政治领域中，君主仁民爱物，臣子敬君恤民，民众敬上事长，一旦各自依照礼义的规定尽极恰切地成就了自己的角色，那么政治格局便不仅臻至和谐状态（各安其“位”，各尽义务），也达至了和谐政治的最高层次一“中”道政治。因此，就孔子而言，和谐政治的理想形态不惟是以“礼”为框架的政治，也是“成人”的政治。
三、构造和谐政治秩序的外在强制路径：荀子的制度、政策安排
现实世界是一个充杂着利欲之心的世界，如不看到这一点，并积极采取措施，一种政治理想便会成为无法企及的乌托邦幻想，除非思想家本人只是将这种构想当成一种思维乐趣。孔子的仁道和谐观实际上就存在着这样的缺陷。它以个体修身为本位，主张通过每个人自觉地或是在君主的感化之下成就各自在群体中的角色来实现政治格局的和谐，这就对有缺陷的个体寄予了过高的期望。当然，孔子也强调礼对人的行为的规范作用，但这种规范作用却是通过每个个体在修身过程中的自我把握来发挥作用的。与孔子致和谐的方法不同，苟子虽期待建立与孔子一致的和谐政治秩序，即以礼为框架的和谐政治形态，但苟子将更多的外在强制性因素注入到政治过程当中。这些外在强制性因素表现为一系列的制度、政策安排。
苟子尊君，“君者，国之隆也”，[19]“天子者，势位至尊，无敌于天下”。而苟子对君主势位的推崇有他的现实考虑，“隆一而治，二而乱”“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也”。这个观点在孔子那里也有呼应，“孔子日：天下有道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”以上诸侯、大夫、陪臣建立的政权之所以不能长久，并不在于他们拥有权力，而是在于他们都成了权力中心。多个权力中心并存，正如《苟子·王制》所说，“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使”，各权力主体之间势必出现倾轧混争的状况。因此，君主的独尊地位对于稳定的政治秩序是必要的。这可以说是苟子所主张的第一种制度安排。
君主的首要职责是“以礼分施”，即以礼制治理国家。在苟子看来，“礼”具有三种功能。其一，“礼”能通过节制人的欲望来保证人的物质需求的满足。苟子认为人天生性恶，“今人之性，生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲，有好声色焉”，如若“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”，《苟子·礼论》也说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”于是为了消除这种混乱局面，古代帝王“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”，即通过礼制来区分人的等级差别，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长……”，但礼制的功能并不仅仅在于节制欲望，还在于使人与人之间分工合作，以最大限度地激发个体能动性，“故仁入在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽器械，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职”。礼的第二种功能在于它能通过荀子为它设定的等级升降标准对下层情绪进行疏导，并对上层权力进行约束。这一标准便是“礼义”的修习程度，即一个人的道德修养。“虽王公、士大夫之子孙也，不能属于礼，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿、相、大夫。”经由“属于礼义”这一标准对在上位者进行遴选更替，既给予了在下位者进入高一等级的希望，从而疏导了在下位者因自己的贫贱身份和低下的生活水平而积 《以“礼”为导向的和谐政治册观——一种对孔子、荀子政治思想的审视(第2页)》
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