儒家文化的深层结构对马克思主义中国化的影响

意识上和传统上与中国知识分子十分熟悉的做圣人不谋而合，那些古老的传统，那些在现代西方潮流冲击下使中国知识分子觉得已经没有意义的目标(由于它们的丧失而带来了迷茫和长期内心的失落)马上复活了。而且这种复活是用了一种科学世界观的名义。此外，这种同构对应使得共产党员的修养有着十分明确的标准：这就是为消灭私心杂念而斗争。

　　是的，在中国两千年的历史上，儒生修炼的目标从来没有这样单一和具体化过。树立大公无私的观念确实是历代儒者的道德理想之一，但由于儒家以人本身道德为基础来推导做人的标准，其修养的目标必定是颇为复杂的。现在，这个问题不仅变得简单而明确，而且获得了一种历史上从未有过的力量。我们知道，自从孟子提出儒生的浩然之气以来，道德的勇气、以天下为己任的大无畏精神一直是中国知识分子内心力量的源泉，但为道德而道德毕竟是不够坚强的，特别是近代史上中国儒生道德理想的基础“天理”早已被西方科学和哲学冲得支离破碎。现在，刘少奇又在社会发展的科学规律中找到了它。刘少奇用了整整一节 (《论共产党员的修养》一书一共只有九节) 来论述“共产主义事业是人类历史上空前伟大而艰难的事业”。他指出，每一个共产党人从事的斗争，包括思想意识上的修养就是这一历史上最伟大而且是必然实现的不朽事业的一个有机组成部分。这样，追求道德目标就在人类历史发展的进步中得到了永生。共产党人从中获得了一种历史上从未有过的精神力量。这种力量虽然最后的根据是马克思主义的阶级斗争学说。但对于深受道德理想主义传统的中国知识分子来说，其理论根据不管是朱熹的“天理”，还是“历史规律”，这也许并不重要，问题的本质在于，传统的道德思辩就可以顺着被开辟出来的新河床滚滚向前，不可阻挡!

　　大体上说来，在革命斗争胜利之前，刘少奇指出的这种阶级斗争和思想斗争同构关系的意义主要在于使党内思想达到统一，使全体党员通过修养抵抗腐化，形成一种改造社会的组织力量，在这种意义上，它仅仅作为毛泽东思想的一个重要组成部分而发挥作用。当时革命斗争的策略还是占第一位的，但是，在夺取政权以后，情况必然发生变化。一方面原来团结起来进行斗争的对立面已经消失，另一方面毛泽东思想中有关新社会建设方案方面远不如斗争策略丰富。这必然使得刘少奇的修养目标越来越重要，整个中国化了的马克思主义必定进一步朝着道德理想主义方向发展，它使得思想意识斗争和阶级斗争的同构效应有可能直接转化为“内圣外王”进一步的社会目标。众所周知，儒家的“内圣外王”，一方面要求每个儒生通过修身来达到“齐家“治国”平天下”，更重要的，它主张依靠道德教化来实现理想社会。

　　在马克思那里，共产主义理想社会的达到主要是靠生产力的发展。到了列宁时代，强调了改变上层建筑的重要性。但无论是马克思，列宁和斯大林都不可能想到，可以通过无产阶级道德教化来达到共产主义。依靠道德教化来建立理想政府以至达到大同社会，这确实是儒家内圣外王发展的必然结果。其实，从1957年后，毛泽东思想就走上了这样一条道路。从反右，四清一直到发动文化大革命，越来越左的口号支配了全党，最后整个大陆开始了“斗私批修”，“灵魂深处爆发革命”的做圣人的运动。我们当然不能简单地把文革和做圣人的传统等同起来，但是从道德理想主义到斗私批修却是一条必然的道路。 

　　新的“义”利”之辩

　　任何一种伦理学说，最后一定要落实到如何处理“个人利益”问题之上。中国当代文化也不例外。在此，我们不可能分析中国当代文化中广泛存在的“义”“利”关系，只能就《修养》一书作案例研究。众所周知，刘少奇提出了一条著名的准则，这就是：“党员个人利益无条件地服从党的利益”。长期以来，个人利益服从党的利益，地方利益服从中央，局部利益服从整体利益，暂时利益服从长远利益一直是中国占主导地位的道德原则。表面上看，它是一种集体功利主义，与儒家传统大不一样。在儒家看来，追求“利”还是追求“义”是小人和君子的根本差别。“利”是应该服从“义”的，行“义”就是人应该去克服自然本性，即克服利己地去实现道德理想。在这里，儒家的道德规范是反对功利主义的，它似乎和《修养》中的集体(整体)功利主义不相容。但是，必须指出，在中国当代文化中，虽然反复强调个人利益必须服从“绝大多数人的长远利益”，但后者是一个非常空泛的概念，正因为它空泛(任何人或集团的利益都不能代表全人类)，所以，它反而可以变成类似于“义”这样的原则，从而使得它不是功利主义的。刘少奇为了克服这种空泛性，把它具体化为党的利益，他用了这样的论证：因为党是代表无产阶级的，而无产阶级代表全人类未来的利益。因此党的利益必须高于一切。这种具体化在共产党夺取政权的革命岁月中十分有效，当时党的奋斗目标十分明确。党的利益也是具体的，是每个党员可以切身感受到的，因此，刘少奇的原则在维护党的团结和战斗性方面发挥了巨大的作用。但是，一旦在取得政权以后，党的利益就变得不那么明确了，对于党员，除了道德理想外，党的利益越来越抽象，它慢慢等

同于一般的“公”，这样它就可以向非功利主义的“义”蜕变，以至于修养的“义“利”之辩愈来愈接近儒家的“义“利”之辩。

　　必须指出的是，既使《修养》中的“义“利”之辩是一种以党的利益为中心的集体功利主义， 但在结构上仍然是类似于儒家的。 我们知道，在儒家的“义“利”的关系中，并非主张要绝对取消个人利益。孔子对待功利的态度是：“学也，禄在其中。”朱熹对儒家的有关个人功利和义的关系作了更清楚的解释，他说，“在其中”就是“不求而自至之意”。在结构上，刘少奇《修养》中主张的个人利益和党的利益的关系和朱熹所说的“不求而自至”十分相象。刘少奇一再指出，党员不应考虑个人利益，但作为上级和党组织应在符合党的利益的前提下尽量考虑党员的个人利益和个人发展。这也是使党员在为党献身之时，个人利益可以“不求而自至”。正因为如此，文革期间批评刘少奇的修养是“吃小亏，占大便宜”。确实，文革时主张的“毫不利己，专门利人”和刘少奇主张的由党的组织来考虑党员个人利益是不太相同的。正因为文革时批判《修养》后提出的那种绝对禁欲主义实际上不具有现实实行的可能性， (特别是当党的组织受到冲击和破坏后) 所以它很快被淹没在说假话、开后门的腐化之中。而《修养》主张的个人利益与党的利益(实际上当时已等同于“义”)的关系由于和儒家文化的义利观同构，因而反倒是可以实现的。这里，由于党的利益在《修养》中占有一个奇妙的位置，一方面它和儒家文化中的“义”相当，另一方面它又可以根据党在某个时期的具体目标来加上明确的限定。于是，这使得《修养》的道德观具有一种双重功能，一方面它可以超越儒家个人道德主义传统，形成铁的纪律的组织。另一方面每一个组织中的个人都可以有儒家所提倡的个人道德。理解这一点后，我们就不会对《修养》根据党的利益推出一个共产党员应具有如下一些品质感到奇怪了。刘少奇指出：他们(真正的共产党员)能设身处地为人家着想，做到“将心比心”“能爱人，能恶人”，做到“忠恕”，以及“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。他们有最大的勇气，因为无私心，则有如“日月之蚀”。他们最能实事求是，不进行偶像崇拜。只有他们才能“慎独”，不怕批评，最诚恳、坦白和愉快，做到“事无不可对人言”。他们具有高尚的品质，有自尊心、自爱心，宽大、容忍与委曲求全。特别是在被人误解时能相信党。最后，一个真正的共产党人可以做到“杀身成仁”和“舍生取义”的最高境界。有几位老一辈的真正的共产党员告诉过笔者，这些文字曾使他们感动得热泪盈眶，他们大多能背颂这些段落，这些道德准则是他们在危险之际的精神支柱。然而，如果我们不注意这些品质所基于的前提，它们确实同儒家经典所提倡的一模一样。实际上，解放后，中国当代文化已经建造了一种结构，它基本上可以把儒家的道德精神包容进去了。

　　但是，虽然中国当代文化中包含的道德理想的基础比儒家坚实和现代化 (它们是奠定在马克思主义理论之上的) ，但是它远不如儒家以人的道德本身为基础那样丰富和具有自我调节能力。在结构上讲，中国当代文化比理学更具有禁欲主义色彩，因为个人利益的追求必须由外在的力量来考察和安排。而且一旦党内出现腐败或上级不公正，个人功利在这种系统中就不如儒家个人主义传统

《儒家文化的深层结构对马克思主义中国化的影响(第3页)》