颂诗本义研究述评
一、《诗序》释颂的得失及其衍生诸说评议
关于《诗经》中的《颂》这一类作品的概括性说明，《诗序》中的说法无疑是最权威的一种，其流行也最广：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”（《毛诗正义》卷一）。《正义》分析《诗序》之说的阐释方法：“美盛德之形容，明训‘颂’为‘容’，解颂名也。‘以其成功告于神明’，解颂体也。” 孔颖达所谓“名”，即概念。《诗序》训“颂”为“容”，是从词义考据出发来寻求“颂”的本意。而所谓“体”，则是指体式、形态。《诗序》所说的“以其成功告于神明”，是从其表演形式、过程出发探讨颂的体制形态。
比较而言，郑玄可谓深得《诗序》释颂之微旨，《周礼·春官宗伯》：“太师……教六诗”，颂为其六。郑玄注云：“倾之言诵也，容也，诵今之德广以美之。”又《周颂·清庙》郑笺：“颂之言容。天子之德，光被四表，格于上下，无不覆焘，无不持载，此之谓容。于是和乐兴焉，颂声乃作。”《正义》于此下疏解郑说曰：“此解名之为‘颂’之意。‘颂’之言容，歌成功之容状也。”
后人的解说大都从《诗序》及郑玄的看法出发，选取其中的一个角度来解释“颂”的本义。概括起来，大致有以下几种不同的看法：
（一）颂为歌颂、赞美祖先说。此说从《诗序》的“美盛德之形容”引申而出，在汉代很盛行。西汉韦孟作《讽谏诗》模仿颂体，赞述祖德。即从创作上体现出此说的深入人心。又王充《论衡·须颂篇》云：“古之帝王建鸿德者，须鸿笔之臣，褒颂纪载，鸿德乃彰，万世乃闻。……然则孔子鸿笔之人也；自卫返鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。鸿笔之奋盖其时也。”王充有意突出颂诗“褒颂纪载”的一个侧面，但却忽略了颂诗的形态特点，并不完备。
（二）颂为宗庙祭祀之歌。“颂者，宗庙之乐歌也。”此说由朱熹《诗集传》首次明确提出，而寻其根源仍在《诗序》之“以其成功告于神明”一义。朱子能从颂诗的用于祭祀仪式这一角度出发解释其本义，对我们进一步探索颂的祭祀根源是具有启发的。
（三）颂为舞容说。《诗序》以容释颂，为此说之源起。“颂”与“容”皆从“公”，文献多颂、容互借。《管子·牧民》首章名“国颂”，注云：“颂，容也，谓陈为国之形容。”宋王观国《学林·容颂》云：
《史记·儒林传》曰：“学者多言《礼》，而鲁高堂生最本。《礼》自孔子时其经不具，至秦焚书，于今独有《士礼》，高堂生能言之。而鲁徐生善为容。孝文时，徐生以容为礼官大夫。传子至孙徐延、徐襄。襄善为容，不能通经，皆为礼官大夫。及徐氏弟子公户满意、威生、单次、萧奋，皆为礼官。是后能言《礼》为容者，由徐氏。”《前汉·儒林传》曰：“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇，而鲁徐生善为颂，以颂为礼官。”“诸言《礼》为颂者由徐氏。”苏林注曰：“《汉旧仪》有二郎为此颂貌威仪事。有徐氏，后又有张氏，不知经，但能盘辟为礼容。天下郡国有容史，皆诣鲁学之。”颜师古注曰：“颂读与容同。”观国案：字书颂字亦音容，而颂亦作额，有形容之义。故《诗序》曰：“颂者，美盛德之形容。”《史记》用容字，《汉书》用颂字，其义一也[1]。
沿着这个思路，其后清人阮元《释颂》一文对此作了进一步的发挥，他说：
颂之训美盛德者，余义也。颂之训为形容者，本义也。且颂字即容字也。容、养、漾一声之转，……所谓《商颂》《周颂》《鲁颂》者，若曰商之样子，周之样子，鲁之样子而已。何以三颂有样而风雅无样也？风雅但弦歌笙间，宾主及歌者皆不必因此而为舞容；惟三颂各章皆是舞容，故称为颂，若元以后戏曲，歌者舞者与乐器全动作也[2]。
阮说从“颂”“容”的互训关系出发，对比风雅二体，得出颂为“歌者舞者与乐器全动作”的结论，可以说已经涉及到颂诗作为宗庙祭典之歌乐舞三位一体的仪式性表演的本质。王国维《说周颂》一文针对“舞容”说之偏而指出：“阮文达《释颂》一篇，其释颂之本义至确，然谓三颂各章，皆是舞容，则恐不然。”王氏认为：“风雅颂之别，当于声求之。颂之所以异于风雅者，虽不可得而知，今就其著者言之，则颂之声较风雅为缓也。何以证之？曰：风雅有韵，而颂多无韵也。凡乐诗之所以用韵者，以同部之音，间时而作，足以娱人耳也。……然则风雅所以有韵者，其声促也。颂之所以多无韵者，其声缓，而失韵之用，故不用韵，此一证也；其所以不分章者亦然……此二证也；”[3]指出了阮说的不足，强调颂诗的“声”和舞容一样，也是构成其整体的重要因素。王氏还认为在“颂”诗乐舞一体的形态中，“声缓”决定了歌辞的无韵，这和后世诗歌、戏剧的歌乐舞一体并不完全相同。
今人王占奎根据甲骨文和古籀文中“公”字一形与容、颂的密切关系，指出“颂”“容”亦作“公”，像人之口与唇上之八字须，因此“颂”是多义的，除形容一义外，又可理解为主持祭祀仪式的人，由此，王占奎先生认为：
颂诗，或许与原始社会中一种特殊的人物有关：非洲的通加人的国王有一位传令官，“他的职责是每日早晨站在王宫大门前，高声赞颂国王先祖们的伟业，而继之以责骂现任国王的无能失德。口齿流利是这个职官的唯一资格。”（王文注：罗维著，吕叔湘译《初民社会》第448页。）《诗经》中的颂诗，大量的歌颂先公、先王及先妣的诗歌似乎与这种特殊的人物所为有不少相似之处[4]。
王说在前人研究基础上，结合甲金文及人类学材料，指出颂于舞容声曲之外，主要是主持仪式之人的言语活动，揭示出颂诗礼仪背后的活动主体及其特点。对我们深入了解颂诗的由巫文化、祭祀文化，迈入礼仪文化的变迁过程具有重要意义。
（四）颂为舞乐剧本说。梁启超受阮元《释颂》一文的启发而略加发挥，认为颂本指“容貌威仪”，颂辞即是歌乐舞剧本。其《风颂雅南释名·释颂》云：“依我看，南、雅皆唯歌，颂则以歌而兼舞。《乐记》说：‘舞，动其容也。’舞之所重在‘颂貌威仪’。这一类诗举其所重者以为专名，所以叫做颂。”“略以后世之体比附之，则风为民谣，南、雅为乐府歌词，歌辞颂则剧本也”[5]。梁说针对三颂中那些描写祭祀仪式的诗来说，或许不无道理，但是这类诗在三颂中只是少数，而大多数颂诗是以赞述祖先神灵的功德并祈求福佑的内容，这和后世戏剧的演绎故事有很大的区别。再从歌乐舞结合的具体形式上说，颂的表演也不同于戏剧，只能说颂已含有戏剧的某些因素。所以说颂诗根本不是什么“剧本”。但梁任公把颂诗实质的探讨集中在乐舞仪式的核心——歌辞上面，是值得肯定的。
二、颂为乐器说
颂为乐器说最早由清代学者杨名时提出，他的《诗经ｚｈá＠①记》引文贞公语云：
庸即颂也。颂钟颂磬与歌声应，直言“颂”，重人声也。据此则《虞书》“笙镛”“镛”字亦与“颂”通。间歌时堂上击玉磬为人声节奏，疑西阶颂钏颂磬应之。颂钟倾磬不俟合乐始击，唯升歌三终时[6]。
杨说所据盖为《周礼》及《仪礼》所载之奏乐之情形。二书中都有“颂磬”，《周礼·春官·ｌｉàｏ＠②》：“掌凡乐事，播鼗击颂磬、笙磬。”郑注：“磬在东方曰笙，笙，生也。在西方曰颂，颂或作庸，庸，功也。”《仪礼·大射仪》：“西阶之西颂磬。”注云：“西方钟磬谓之颂。古方颂或为庸。”按：“颂”、“庸”古音同，可互借。姚际恒《仪礼通论》卷七引郝敬曰：“颂、诵通，即歌也，歌则击磬，故谓颂磬。颂
此后张西堂先生以《大射仪》郑注“古文颂为庸”为基础，又从前人释“南”、“雅”为乐器受到启发，结合《商颂》中“镛鼓有ｙì＠③”，亦认为颂为乐器，他说：
《颂》的得名，也应如《南》《雅》一样，是由于乐器。这个乐器应当是“镛”，就是所谓的大钟，宗教仪式是用钟的，在古代的跳舞也有用钟的。……颂之所以得名，是由于庸鼓之“庸”无疑。颂是舞蹈的诗，但阮元的样子说没有追溯他的命名根由；颂的声调是缓的，但王国维的说法也忘了从乐器方面着想。我们一从乐器方面着想，更可以证成阮王两家之说。[8]
在杨、张二氏之后，顾颉刚先生因反对从义 《颂诗本义研究述评》
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关于《诗经》中的《颂》这一类作品的概括性说明，《诗序》中的说法无疑是最权威的一种，其流行也最广：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”（《毛诗正义》卷一）。《正义》分析《诗序》之说的阐释方法：“美盛德之形容，明训‘颂’为‘容’，解颂名也。‘以其成功告于神明’，解颂体也。” 孔颖达所谓“名”，即概念。《诗序》训“颂”为“容”，是从词义考据出发来寻求“颂”的本意。而所谓“体”，则是指体式、形态。《诗序》所说的“以其成功告于神明”，是从其表演形式、过程出发探讨颂的体制形态。
比较而言，郑玄可谓深得《诗序》释颂之微旨，《周礼·春官宗伯》：“太师……教六诗”，颂为其六。郑玄注云：“倾之言诵也，容也，诵今之德广以美之。”又《周颂·清庙》郑笺：“颂之言容。天子之德，光被四表，格于上下，无不覆焘，无不持载，此之谓容。于是和乐兴焉，颂声乃作。”《正义》于此下疏解郑说曰：“此解名之为‘颂’之意。‘颂’之言容，歌成功之容状也。”
后人的解说大都从《诗序》及郑玄的看法出发，选取其中的一个角度来解释“颂”的本义。概括起来，大致有以下几种不同的看法：
（一）颂为歌颂、赞美祖先说。此说从《诗序》的“美盛德之形容”引申而出，在汉代很盛行。西汉韦孟作《讽谏诗》模仿颂体，赞述祖德。即从创作上体现出此说的深入人心。又王充《论衡·须颂篇》云：“古之帝王建鸿德者，须鸿笔之臣，褒颂纪载，鸿德乃彰，万世乃闻。……然则孔子鸿笔之人也；自卫返鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。鸿笔之奋盖其时也。”王充有意突出颂诗“褒颂纪载”的一个侧面，但却忽略了颂诗的形态特点，并不完备。
（二）颂为宗庙祭祀之歌。“颂者，宗庙之乐歌也。”此说由朱熹《诗集传》首次明确提出，而寻其根源仍在《诗序》之“以其成功告于神明”一义。朱子能从颂诗的用于祭祀仪式这一角度出发解释其本义，对我们进一步探索颂的祭祀根源是具有启发的。
（三）颂为舞容说。《诗序》以容释颂，为此说之源起。“颂”与“容”皆从“公”，文献多颂、容互借。《管子·牧民》首章名“国颂”，注云：“颂，容也，谓陈为国之形容。”宋王观国《学林·容颂》云：
《史记·儒林传》曰：“学者多言《礼》，而鲁高堂生最本。《礼》自孔子时其经不具，至秦焚书，于今独有《士礼》，高堂生能言之。而鲁徐生善为容。孝文时，徐生以容为礼官大夫。传子至孙徐延、徐襄。襄善为容，不能通经，皆为礼官大夫。及徐氏弟子公户满意、威生、单次、萧奋，皆为礼官。是后能言《礼》为容者，由徐氏。”《前汉·儒林传》曰：“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇，而鲁徐生善为颂，以颂为礼官。”“诸言《礼》为颂者由徐氏。”苏林注曰：“《汉旧仪》有二郎为此颂貌威仪事。有徐氏，后又有张氏，不知经，但能盘辟为礼容。天下郡国有容史，皆诣鲁学之。”颜师古注曰：“颂读与容同。”观国案：字书颂字亦音容，而颂亦作额，有形容之义。故《诗序》曰：“颂者，美盛德之形容。”《史记》用容字，《汉书》用颂字，其义一也[1]。
沿着这个思路，其后清人阮元《释颂》一文对此作了进一步的发挥，他说：
颂之训美盛德者，余义也。颂之训为形容者，本义也。且颂字即容字也。容、养、漾一声之转，……所谓《商颂》《周颂》《鲁颂》者，若曰商之样子，周之样子，鲁之样子而已。何以三颂有样而风雅无样也？风雅但弦歌笙间，宾主及歌者皆不必因此而为舞容；惟三颂各章皆是舞容，故称为颂，若元以后戏曲，歌者舞者与乐器全动作也[2]。
阮说从“颂”“容”的互训关系出发，对比风雅二体，得出颂为“歌者舞者与乐器全动作”的结论，可以说已经涉及到颂诗作为宗庙祭典之歌乐舞三位一体的仪式性表演的本质。王国维《说周颂》一文针对“舞容”说之偏而指出：“阮文达《释颂》一篇，其释颂之本义至确，然谓三颂各章，皆是舞容，则恐不然。”王氏认为：“风雅颂之别，当于声求之。颂之所以异于风雅者，虽不可得而知，今就其著者言之，则颂之声较风雅为缓也。何以证之？曰：风雅有韵，而颂多无韵也。凡乐诗之所以用韵者，以同部之音，间时而作，足以娱人耳也。……然则风雅所以有韵者，其声促也。颂之所以多无韵者，其声缓，而失韵之用，故不用韵，此一证也；其所以不分章者亦然……此二证也；”[3]指出了阮说的不足，强调颂诗的“声”和舞容一样，也是构成其整体的重要因素。王氏还认为在“颂”诗乐舞一体的形态中，“声缓”决定了歌辞的无韵，这和后世诗歌、戏剧的歌乐舞一体并不完全相同。
今人王占奎根据甲骨文和古籀文中“公”字一形与容、颂的密切关系，指出“颂”“容”亦作“公”，像人之口与唇上之八字须，因此“颂”是多义的，除形容一义外，又可理解为主持祭祀仪式的人，由此，王占奎先生认为：
颂诗，或许与原始社会中一种特殊的人物有关：非洲的通加人的国王有一位传令官，“他的职责是每日早晨站在王宫大门前，高声赞颂国王先祖们的伟业，而继之以责骂现任国王的无能失德。口齿流利是这个职官的唯一资格。”（王文注：罗维著，吕叔湘译《初民社会》第448页。）《诗经》中的颂诗，大量的歌颂先公、先王及先妣的诗歌似乎与这种特殊的人物所为有不少相似之处[4]。
王说在前人研究基础上，结合甲金文及人类学材料，指出颂于舞容声曲之外，主要是主持仪式之人的言语活动，揭示出颂诗礼仪背后的活动主体及其特点。对我们深入了解颂诗的由巫文化、祭祀文化，迈入礼仪文化的变迁过程具有重要意义。
（四）颂为舞乐剧本说。梁启超受阮元《释颂》一文的启发而略加发挥，认为颂本指“容貌威仪”，颂辞即是歌乐舞剧本。其《风颂雅南释名·释颂》云：“依我看，南、雅皆唯歌，颂则以歌而兼舞。《乐记》说：‘舞，动其容也。’舞之所重在‘颂貌威仪’。这一类诗举其所重者以为专名，所以叫做颂。”“略以后世之体比附之，则风为民谣，南、雅为乐府歌词，歌辞颂则剧本也”[5]。梁说针对三颂中那些描写祭祀仪式的诗来说，或许不无道理，但是这类诗在三颂中只是少数，而大多数颂诗是以赞述祖先神灵的功德并祈求福佑的内容，这和后世戏剧的演绎故事有很大的区别。再从歌乐舞结合的具体形式上说，颂的表演也不同于戏剧，只能说颂已含有戏剧的某些因素。所以说颂诗根本不是什么“剧本”。但梁任公把颂诗实质的探讨集中在乐舞仪式的核心——歌辞上面，是值得肯定的。
二、颂为乐器说
颂为乐器说最早由清代学者杨名时提出，他的《诗经ｚｈá＠①记》引文贞公语云：
庸即颂也。颂钟颂磬与歌声应，直言“颂”，重人声也。据此则《虞书》“笙镛”“镛”字亦与“颂”通。间歌时堂上击玉磬为人声节奏，疑西阶颂钏颂磬应之。颂钟倾磬不俟合乐始击，唯升歌三终时[6]。
杨说所据盖为《周礼》及《仪礼》所载之奏乐之情形。二书中都有“颂磬”，《周礼·春官·ｌｉàｏ＠②》：“掌凡乐事，播鼗击颂磬、笙磬。”郑注：“磬在东方曰笙，笙，生也。在西方曰颂，颂或作庸，庸，功也。”《仪礼·大射仪》：“西阶之西颂磬。”注云：“西方钟磬谓之颂。古方颂或为庸。”按：“颂”、“庸”古音同，可互借。姚际恒《仪礼通论》卷七引郝敬曰：“颂、诵通，即歌也，歌则击磬，故谓颂磬。颂
以告成，西成，故列于西阶下西。”[7]西为阴中，万物之所成，是以西方钟磬谓之颂。姚氏意谓击磬为人声歌唱之节，故伴奏之乐器亦可称“颂”。
此后张西堂先生以《大射仪》郑注“古文颂为庸”为基础，又从前人释“南”、“雅”为乐器受到启发，结合《商颂》中“镛鼓有ｙì＠③”，亦认为颂为乐器，他说：
《颂》的得名，也应如《南》《雅》一样，是由于乐器。这个乐器应当是“镛”，就是所谓的大钟，宗教仪式是用钟的，在古代的跳舞也有用钟的。……颂之所以得名，是由于庸鼓之“庸”无疑。颂是舞蹈的诗，但阮元的样子说没有追溯他的命名根由；颂的声调是缓的，但王国维的说法也忘了从乐器方面着想。我们一从乐器方面着想，更可以证成阮王两家之说。[8]
在杨、张二氏之后，顾颉刚先生因反对从义 《颂诗本义研究述评》
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