梅洛一庞蒂：自然反思的两间性——兼谈arnbigulte的汉译名
梅洛一庞蒂：自然反思的两间性——兼谈arnbigulte的汉译名
【摘要】在以笛卡尔为代表的西方形而上学史上，自然的研究一直被本体论的二元性——即知性的透明性与不可还原的事实性的并置所困扰。梅洛一庞蒂对自然的反思正是从批判笛卡尔主义的二元论开始的。在他对自然的追问中，他以人的身体为根据揭示了身体与世界、人性与动物性在整全性意义上的相互包含，并从发生性维度阐明了反思在身体上的涌现。这间接地为我们确立了自然存在的两间性，并最终致力于对传统二元本体论的突破。
【关键词】自然；二元性；本体论；两间性
中图分类号：B565.59文献标识码：A文章编号：1000-7660（2012）03-0092-08
在自然的哲学史上，不同时代在面对自然与人、感性与知性之间的关系问题时所持的观点莫衷一是，这造成了通向自然的不同道路之间所存在的不可调和的张力。梅洛一庞蒂对自然问题的反思正是由此开始，他因批判理性、恢复感性，并试图阐明一种思辨与非思（l’irreflechi）立场相交织的含混的自然概念而具有独创意义①。对梅洛一庞蒂而言，含混性（作为ambiguft6的汉译名）清楚地显示了他试图消除自然哲学之二元论疑难的研究动机，但未能充分刻画他反思自然的结论，即ambigune本身所包含的两间性意义。
一、对笛卡尔主义的双重解读
梅洛一庞蒂对自然问题的反思是通过他对以笛卡尔为代表的西方形而上学问题的历史梳理而显露的。如我们所知，笛卡尔从普遍怀疑出发得出了“我思故我在”这一直观到的真理，从而将思维与存在完全区分开来。他用数学的方法来确定事物的性质，他认为事物的基本属性是广延：而诸如气味、颜色、滋味这些“感性的特性”属于第二位的性质，是“可以通过思维去掉的”②。他认为广延不过是上帝在我们的心灵中造成的“抽象的观念”③，这既保证了我们关于广延的观念能够与外部事物相符合，同时以抽象的规定性否定了物质世界的感性丰富性。于是，事物被看作彼此外在的且相互之间只有机械的作用。与这种机械论主张相符合，研究者普遍认为笛卡尔为我们提供的自然观念就是一种普遍数学化的自然，它是一种纯粹的外在性而不具有任何的内在性。然而，梅洛．庞帝并没有将笛卡尔的自然哲学等同于这种贫瘠而无用的机械论，而是认为笛卡尔的自然观念具有双重的涵向：一方面，当笛卡尔将理性置入机械论时，他的“自然之光”（lalumiarenaturelle）概念中已经包含了将自然作为被构成对象的论点；另一方面，当他从感官世界角度谈论自然时，“自然倾向”（inclinationnaturelle）中已暗含了对自然之源初性的肯定④。
首先，笛卡尔在《第一哲学沉思集》（以下简称《沉思》）中提出了“自然之光”概念，它作为纯粹知性及其所设想的一切，与人的理智、思维方面相对应。对他而言，自然之光是在我们之上的不可怀疑之物的见证者，是我们拥有的本己的自然；这并不是我们与自然存在和生物共有的整体，而是使我们生存的同时去思考的事物⑤。然而，自然之光并不能混淆于自然的理智状态，也不是任何新颖的事物，而是无限的上帝派生出整个可能世界的法则，自然从此以后像一个灵巧的钟表一样依据法则“自主运作”。在笛卡尔把理性引入自然内部的同时，他以上帝为理性的最后保证。因而，梅洛一庞蒂指出笛卡尔的自然观实际上是中世纪神圣自然观的变形：“笛卡尔和牛顿提出的新的自然观念不是为了拒绝目的观念。目的性在他们那里没有被抛弃，而是升华为上帝。”①在笛卡尔之后，康德从人而非从上帝开始来确立自然观念。哲学意义上的哥白尼革命将康德引向了绝对主体的观念，他将笛卡尔归之于上帝的源生者（naturant）拉人到主体性之中，所有呈现的现象都成为主体构成的产物。在康德那里，一方面，由于经验本身是主体构成的产物，自然也不可避免地具有了人为性；另一方面，知性所拥有的我们认识自然的先验认识形式是一种完全内化的自然观念（Naturbegriffe）。因而对康德而言，自然不再是自在而是为我的存在，存在的意义就等同于自为的存在。于是，梅洛．庞蒂用“构成性”来描述笛卡尔一康德的人文主义自然观，无论自然是一种依据由上帝保证的法则系统的运作，还是由主体的自然观念协调的存在，自然显然都是一种“被构成的对象”②。
其次，与代表人的理智、思维方面的“自然之光”相对应，笛卡尔提出了代表人的感性与本能方面的“自然倾向”。梅洛一庞蒂指出，笛卡尔的观点在《沉思》中存在着非常明显的变化：“在第1-3沉思中，笛卡尔将自然之光作为参考术语；而在第3-6沉思中，自然倾向使我们承认外部世界和我的身体的存在。”③实际上，这种变化与笛卡尔在《指导心灵的原则》一书中阐明的三类简单性质（lesnaturessimples）的思想有关。对他而言，所谓简单性质就是指我们的精神中最清楚、明白的东西，它们是完全正确而不可怀疑的。他在该书中指出，除了归属于思维的精神的简单性质和对应于广延的物体的简单性质之外，还有对存在的统一体而言的普遍的简单性质，即那些对于精神和物体来说都真实的性质④。他在《沉思》中把第三个简单性质进一步归结为一种灵魂和身体的统一体，并在《沉思》之后提出了形而上学的三个原初概念（lesno-tionsprimitives），它们分别是对应于物体和人的身体的广延、对应于人的灵魂的思维和作为灵魂与身体紧密统一体（l’etroiteunion）的人。因此，尽管笛卡尔在灵肉问题上主张一种二元论，但是灵肉之间实在的区分并不否定二者之间的紧密的统一。这种统一包括身体的一些如饥渴这样的欲望，灵魂的一些如高兴、悲伤、愤怒、爱等内在情绪或激情，以及如颜色、声音、气味、热、延续等感觉。在梅洛．庞蒂看来，当笛卡尔指出诸如颜色、味道等第二性的质是不可怀疑的时，当后者引领我们通过感官来认识世界时，我们就有了第二种自然哲学⑥。
然而，笛卡尔哲学的第二重启示被他所主张的灵魂与肉体之间不容忽视的尊卑地位所削弱。他认为灵魂与肉体的统一体位于“松果腺”之中，这种解释本身令人非常不满意。很多学者都对此持一种斯宾诺莎式的批判态度，认为这种观点由于导致更多问题而“可笑并令人厌恶”⑦。梅洛一庞蒂并不认同斯宾诺莎式的批判，而是主张客观地看待笛卡尔的“自然之光”和“自然倾向”在自然观念上的双重确认。他指出，在笛卡尔的机械论体系中自然之光与自然倾向分别对应了人的两种自然，前者指的是纯粹知性以及所有它能设想的事物，后者则是一种前反思的源初的自然——它不是在体验中被我们获得，它迫使我们在没有反思时自然地思考。然而受制于理性机械论体系，自然的源初被给予性仅仅在松果腺上得以保存，这使得笛卡尔所声称的灵魂与肉体的统一成为神秘的。对梅洛一庞蒂而言，笛卡尔的灵魂与肉体的统一体不能被思维，我们只能居住其中。因此，他认为我们完全有理由指出笛卡尔并没有实现灵魂与肉体之间实在的统一，更令人遗憾的是这种统一最终被它的提出者所放弃。他指出要实现灵魂与肉体实在的统一，不仅灵魂要下降到身体中，而且身体要进入灵魂之中；这种统一必然需要一种既不是理性的灵魂，也不是动物性身体的新存在——而这在笛卡尔那里是不可能的①。
在上述分析之后，梅洛一庞蒂指出笛卡尔的自然倾向仍然具有参考意义，它似乎在向我们说明，存在的体验不能被还原为纯粹知性的观点，它既什么也不能教会我们又不是自在。由于笛卡尔的自然观念来自于自因（causasui）的存在观念，梅洛一庞蒂认为这使问题再次与上帝的知性及其意愿相关，然而上帝作为自由的创造者与上帝作为因果性的源泉——前者代表的是目的论的体系，而后者则意味着机械论的结构——这两种体系的世界完全不同②。他将笛卡尔哲学中所体现的以上两种哲学要素之间不稳定的联合诊断为一种本体论的双重视觉，或本体论复视（diplop-ieontologique）③。在他看来，这种双重视觉揭示了思维与广延之间缺乏任何可能的辩证，它揭示的是西方本体论哲学对其所包含的二元性之双重确认：“一方面，存在者存在，表像（appar-ence）仅仅是存在者的一种显示和限制；另一方面这些表像是我们通过存在者所领会的所有事物的准则，在这一点上，自在的存在表现为不可把握的幽灵和悖谬的东西（Unding）”④。在笛卡尔主义者那里，本体论的二元性互相排斥地出现在西方形而上学史上，它们因同等必要而既不可能被取消也不可能被还原为任何第三者。对梅洛，庞蒂而言，这种“本体论复视”正是造成自然研究之疑难的根本所在。
二、对自然概念之演变的研究
在笛卡尔之后，人文主义者不断扩充理性能力的做法并没有弥合感性与知性之间的鸿沟，而是不断地重现着二元性。在面对自然创造（有机体的创造）问题时自然作为被构成的对象的主张无一例外地遭遇了滑铁卢。梅洛一庞蒂把人文主义所不能处理的自然创造问题称作“笛卡尔操作的剩余”⑤，在他看来以往的哲学史在面对这一剩余时存在着三种不同的态度：首先是极端的人文主义的态度，它主张忘记围绕有机体的现象，只把它看作是一种幻觉；因而哲学家勿需对主体提出本体论问题，而只需为幻觉做出心理学解释。持这种态度的人用一种目的论来处理自然创造，认为自然创造传递了人的目的性；他们倾向于把目的性看作是一个混合的概念 《梅洛一庞蒂：自然反思的两间性——兼谈arnbigulte的汉译名》
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【摘要】在以笛卡尔为代表的西方形而上学史上，自然的研究一直被本体论的二元性——即知性的透明性与不可还原的事实性的并置所困扰。梅洛一庞蒂对自然的反思正是从批判笛卡尔主义的二元论开始的。在他对自然的追问中，他以人的身体为根据揭示了身体与世界、人性与动物性在整全性意义上的相互包含，并从发生性维度阐明了反思在身体上的涌现。这间接地为我们确立了自然存在的两间性，并最终致力于对传统二元本体论的突破。
【关键词】自然；二元性；本体论；两间性
中图分类号：B565.59文献标识码：A文章编号：1000-7660（2012）03-0092-08
在自然的哲学史上，不同时代在面对自然与人、感性与知性之间的关系问题时所持的观点莫衷一是，这造成了通向自然的不同道路之间所存在的不可调和的张力。梅洛一庞蒂对自然问题的反思正是由此开始，他因批判理性、恢复感性，并试图阐明一种思辨与非思（l’irreflechi）立场相交织的含混的自然概念而具有独创意义①。对梅洛一庞蒂而言，含混性（作为ambiguft6的汉译名）清楚地显示了他试图消除自然哲学之二元论疑难的研究动机，但未能充分刻画他反思自然的结论，即ambigune本身所包含的两间性意义。
一、对笛卡尔主义的双重解读
梅洛一庞蒂对自然问题的反思是通过他对以笛卡尔为代表的西方形而上学问题的历史梳理而显露的。如我们所知，笛卡尔从普遍怀疑出发得出了“我思故我在”这一直观到的真理，从而将思维与存在完全区分开来。他用数学的方法来确定事物的性质，他认为事物的基本属性是广延：而诸如气味、颜色、滋味这些“感性的特性”属于第二位的性质，是“可以通过思维去掉的”②。他认为广延不过是上帝在我们的心灵中造成的“抽象的观念”③，这既保证了我们关于广延的观念能够与外部事物相符合，同时以抽象的规定性否定了物质世界的感性丰富性。于是，事物被看作彼此外在的且相互之间只有机械的作用。与这种机械论主张相符合，研究者普遍认为笛卡尔为我们提供的自然观念就是一种普遍数学化的自然，它是一种纯粹的外在性而不具有任何的内在性。然而，梅洛．庞帝并没有将笛卡尔的自然哲学等同于这种贫瘠而无用的机械论，而是认为笛卡尔的自然观念具有双重的涵向：一方面，当笛卡尔将理性置入机械论时，他的“自然之光”（lalumiarenaturelle）概念中已经包含了将自然作为被构成对象的论点；另一方面，当他从感官世界角度谈论自然时，“自然倾向”（inclinationnaturelle）中已暗含了对自然之源初性的肯定④。
首先，笛卡尔在《第一哲学沉思集》（以下简称《沉思》）中提出了“自然之光”概念，它作为纯粹知性及其所设想的一切，与人的理智、思维方面相对应。对他而言，自然之光是在我们之上的不可怀疑之物的见证者，是我们拥有的本己的自然；这并不是我们与自然存在和生物共有的整体，而是使我们生存的同时去思考的事物⑤。然而，自然之光并不能混淆于自然的理智状态，也不是任何新颖的事物，而是无限的上帝派生出整个可能世界的法则，自然从此以后像一个灵巧的钟表一样依据法则“自主运作”。在笛卡尔把理性引入自然内部的同时，他以上帝为理性的最后保证。因而，梅洛一庞蒂指出笛卡尔的自然观实际上是中世纪神圣自然观的变形：“笛卡尔和牛顿提出的新的自然观念不是为了拒绝目的观念。目的性在他们那里没有被抛弃，而是升华为上帝。”①在笛卡尔之后，康德从人而非从上帝开始来确立自然观念。哲学意义上的哥白尼革命将康德引向了绝对主体的观念，他将笛卡尔归之于上帝的源生者（naturant）拉人到主体性之中，所有呈现的现象都成为主体构成的产物。在康德那里，一方面，由于经验本身是主体构成的产物，自然也不可避免地具有了人为性；另一方面，知性所拥有的我们认识自然的先验认识形式是一种完全内化的自然观念（Naturbegriffe）。因而对康德而言，自然不再是自在而是为我的存在，存在的意义就等同于自为的存在。于是，梅洛．庞蒂用“构成性”来描述笛卡尔一康德的人文主义自然观，无论自然是一种依据由上帝保证的法则系统的运作，还是由主体的自然观念协调的存在，自然显然都是一种“被构成的对象”②。
其次，与代表人的理智、思维方面的“自然之光”相对应，笛卡尔提出了代表人的感性与本能方面的“自然倾向”。梅洛一庞蒂指出，笛卡尔的观点在《沉思》中存在着非常明显的变化：“在第1-3沉思中，笛卡尔将自然之光作为参考术语；而在第3-6沉思中，自然倾向使我们承认外部世界和我的身体的存在。”③实际上，这种变化与笛卡尔在《指导心灵的原则》一书中阐明的三类简单性质（lesnaturessimples）的思想有关。对他而言，所谓简单性质就是指我们的精神中最清楚、明白的东西，它们是完全正确而不可怀疑的。他在该书中指出，除了归属于思维的精神的简单性质和对应于广延的物体的简单性质之外，还有对存在的统一体而言的普遍的简单性质，即那些对于精神和物体来说都真实的性质④。他在《沉思》中把第三个简单性质进一步归结为一种灵魂和身体的统一体，并在《沉思》之后提出了形而上学的三个原初概念（lesno-tionsprimitives），它们分别是对应于物体和人的身体的广延、对应于人的灵魂的思维和作为灵魂与身体紧密统一体（l’etroiteunion）的人。因此，尽管笛卡尔在灵肉问题上主张一种二元论，但是灵肉之间实在的区分并不否定二者之间的紧密的统一。这种统一包括身体的一些如饥渴这样的欲望，灵魂的一些如高兴、悲伤、愤怒、爱等内在情绪或激情，以及如颜色、声音、气味、热、延续等感觉。在梅洛．庞蒂看来，当笛卡尔指出诸如颜色、味道等第二性的质是不可怀疑的时，当后者引领我们通过感官来认识世界时，我们就有了第二种自然哲学⑥。
然而，笛卡尔哲学的第二重启示被他所主张的灵魂与肉体之间不容忽视的尊卑地位所削弱。他认为灵魂与肉体的统一体位于“松果腺”之中，这种解释本身令人非常不满意。很多学者都对此持一种斯宾诺莎式的批判态度，认为这种观点由于导致更多问题而“可笑并令人厌恶”⑦。梅洛一庞蒂并不认同斯宾诺莎式的批判，而是主张客观地看待笛卡尔的“自然之光”和“自然倾向”在自然观念上的双重确认。他指出，在笛卡尔的机械论体系中自然之光与自然倾向分别对应了人的两种自然，前者指的是纯粹知性以及所有它能设想的事物，后者则是一种前反思的源初的自然——它不是在体验中被我们获得，它迫使我们在没有反思时自然地思考。然而受制于理性机械论体系，自然的源初被给予性仅仅在松果腺上得以保存，这使得笛卡尔所声称的灵魂与肉体的统一成为神秘的。对梅洛一庞蒂而言，笛卡尔的灵魂与肉体的统一体不能被思维，我们只能居住其中。因此，他认为我们完全有理由指出笛卡尔并没有实现灵魂与肉体之间实在的统一，更令人遗憾的是这种统一最终被它的提出者所放弃。他指出要实现灵魂与肉体实在的统一，不仅灵魂要下降到身体中，而且身体要进入灵魂之中；这种统一必然需要一种既不是理性的灵魂，也不是动物性身体的新存在——而这在笛卡尔那里是不可能的①。
在上述分析之后，梅洛一庞蒂指出笛卡尔的自然倾向仍然具有参考意义，它似乎在向我们说明，存在的体验不能被还原为纯粹知性的观点，它既什么也不能教会我们又不是自在。由于笛卡尔的自然观念来自于自因（causasui）的存在观念，梅洛一庞蒂认为这使问题再次与上帝的知性及其意愿相关，然而上帝作为自由的创造者与上帝作为因果性的源泉——前者代表的是目的论的体系，而后者则意味着机械论的结构——这两种体系的世界完全不同②。他将笛卡尔哲学中所体现的以上两种哲学要素之间不稳定的联合诊断为一种本体论的双重视觉，或本体论复视（diplop-ieontologique）③。在他看来，这种双重视觉揭示了思维与广延之间缺乏任何可能的辩证，它揭示的是西方本体论哲学对其所包含的二元性之双重确认：“一方面，存在者存在，表像（appar-ence）仅仅是存在者的一种显示和限制；另一方面这些表像是我们通过存在者所领会的所有事物的准则，在这一点上，自在的存在表现为不可把握的幽灵和悖谬的东西（Unding）”④。在笛卡尔主义者那里，本体论的二元性互相排斥地出现在西方形而上学史上，它们因同等必要而既不可能被取消也不可能被还原为任何第三者。对梅洛，庞蒂而言，这种“本体论复视”正是造成自然研究之疑难的根本所在。
二、对自然概念之演变的研究
在笛卡尔之后，人文主义者不断扩充理性能力的做法并没有弥合感性与知性之间的鸿沟，而是不断地重现着二元性。在面对自然创造（有机体的创造）问题时自然作为被构成的对象的主张无一例外地遭遇了滑铁卢。梅洛一庞蒂把人文主义所不能处理的自然创造问题称作“笛卡尔操作的剩余”⑤，在他看来以往的哲学史在面对这一剩余时存在着三种不同的态度：首先是极端的人文主义的态度，它主张忘记围绕有机体的现象，只把它看作是一种幻觉；因而哲学家勿需对主体提出本体论问题，而只需为幻觉做出心理学解释。持这种态度的人用一种目的论来处理自然创造，认为自然创造传递了人的目的性；他们倾向于把目的性看作是一个混合的概念 《梅洛一庞蒂：自然反思的两间性——兼谈arnbigulte的汉译名》
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