梅洛一庞蒂名相的肉身——从我能的身体到一体的肉身

充强调：“再一次说，我们谈论的肉身不是物质。它是可见的盘绕在正在看的身体之上，可触的盘绕在正在触的身体之上。……以至于身体作为可触的下降到了事物中，而同时，作为触者，它又控制所有的事物，并通过自己存在的断裂或裂缝，从自身中抽取出这种关系，甚至抽取出这种双重关系”。③
　　
　　那么，我们可不可以把作为元素的并具构成性的“肉身”理解为新的本体呢？梅洛一庞蒂自己明确陈言：“Ph.P（即知觉现象学，笔者注）的结果——将这些结果引向本体论解释的必要性……”④我们知道，在西方哲学史上，对存在的探讨一直被视为本体论问题，也是哲学家一直持续不断谈论的论题。关于什么是本体，亚里士多德曾给出明确的界定：“本体有‘综合实体’与‘公式’两类。（我意指一类为包括物质的公式，另一类为一般性的公式），前一类本体能够坏灭（因为它们也能生成），但公式并无灭坏过程也无灭坏，因为也没有生成过程”。⑤在亚里士多德那里，本体就是指实体。无论它是有形的还是无形的，是物质界的客观存在还是观念界的客观存在。而梅洛．庞蒂名为“肉身”的，既不是有形的实体，也不是观念之中的客观存在，毋宁说，梅洛一庞蒂讲的“肉身”是他尝试为把存在问题彻底现象学化而提出的。那么，梅洛一庞蒂的这种彻底现象学化的“肉身”本体应该具有怎样与前不同的性质呢？施皮伯格伯曾经说过：“现象学……不再是本体论的基础了，而是被建立在本体论之上了”。①梅洛．庞蒂讲的“肉身”是本体论意义上的，但是它是施氏所言意义上的吗？为回答这个问题，我们可以参酌梅洛．庞蒂在《眼与心》中关于本体论讲过的一段话。“象所有古典本体论一样，这里的本体论（指上文基于铜版画空间表现建立的本体论——本文作者注）把存在物的某些特征提升为存在的结构，由此得到的本体论是既真又假的。把莱布尼兹说过的话颠倒一下，我们或许可以说，就其否定的东西而言，它是真的，而就其肯定的东西而言，它是假的”。②依据梅洛一庞蒂的这段话，我们可以说，彻底现象学化的本体论不再如古典本体论那样是实体论的且在逻辑上是单一真值的。这种本体论必须面向人的存在现象的维度，这样的本体论只有体现现象学的人类学或现象学的存在论才具有真正的意义。因为就肯定性方面而言的“假”与就否定性方面而言的“真”都不过是存在维度的现象。“我看到了深度，可它并非明显可见，因为深度的估算总是从我们的身体到外物，因为我们不能不以身体为出发点去估算。这之中的神秘是虚假的，我并不是真地看到了深度，如果说我看到了的话，那不过是另外一种宽度。……对此的证明是，看一幅画，我能看到深度——人人都会同意画面没有什么深度，画面为我组构出了基于错觉的幻象……”③所以，问题不在于“在现象学本身范围内阐明这些本体论假设”，④也不在于“关于梅洛一庞蒂的这种新本体论无论如何还不能做出结论”。⑤梅洛．庞蒂的基于肉身的“新本体论”的实质是将我们的存在以及生命的运动彻底现象学化。“放大镜让我们在纪念徽章或微缩模型上看到与实尺寸原件完全相同的风格，因为人手固有其一贯的风格，而风格不可分离地与人的动姿处于一体中并且风格的实现无须凭借认真描画每个点以在用材上显示其纹样。无论我们是用三个手指在纸上还是伸开手臂用粉笔在黑板上书写字母，我们的笔迹总可以被认出；因为它不来自我们身体与某些肌肉有关且目的在于完成可物理地界定的某些动作的纯粹的机械运动，而是来自一种能够产生构成恒定风格的变换的一般的原动力构型。更准确地说，甚至连任何变换都没有；我们根本不是用手这个物和身体这个物在空白处‘那个地方’书写，对作为物看待的手和身体而言，所处场境的每次变化都意味着面临新的问题局面。我们是在知觉所把握的空白处书写，在这样的空白处写出来的同样字形的字，写出来就差别不大——如果我们忽略大小上的不同——正像以不同的调演奏同一个旋律，一当它被演奏马上就可以听出来。我们写字的手是知觉现象中的手（phenomenon-hand），在一个动作的程式中，这只手禀赋某种类似有效法则的东西，来应对那些需要做那个动作的具体场合”。⑥手的运动，身体的动作并不是纯粹的物理运动方式，而是处于特定知觉情境中的运动方式，它内涵着一种意义、一种沉默的品性。这种表达为我们打开了另维的空间，让某种稳固的风格或形式自然流泻。所以，身体的动作是身体的某种象的确立。
　　
　　通过对触摸的互逆现象的分析，梅洛，庞蒂以身体之肉类比万象，喻为世界之肉身，这是梅洛，庞蒂的智慧所在。它为身体以互逆形式知觉世界，确立与世界的关系在本原始初层次上奠定了基础。然而，以肉身为名的借助触摸的互逆关系确立的却实非肉身，而是抽象得出的一种概念，终将流于对世界的存在样式的某种释义学。托借肉身哲学解释存在现象最终迂回修辞学的存在论，这一结果实际根源于梅洛·庞蒂努力破除却又无法从中超拔的，其一贯耳濡目染、浸身其中的西方传统文化的无奈。可以说，梅洛一庞蒂的肉身哲学既是智慧的又是蒙昧初开的。深入地，我们可以问，在梅洛．庞蒂的理论中，在此之在究竟是如何在的呢？“我”又是如何进入肉身，用肉身何以可以说明“我”之“世界之在”呢？依作者之见，中国传统哲学或可作为解决西方身体哲学困境的思古诫今之镜。“人以天地之气生，四时之法成。……夫人生于地，命悬于天，天地合气，命之曰人。人能应四时者，天地为之父母”。①天地之气生养人之形体，胎始人之命运。人从外观上立身于天地之间，实成命于天地之身宫中，与天地是以“气”贯通的一体相连。人之体是天地的肌肤，人之命是天地的性情。“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州九窍、五脏、十二节，皆通乎天气。其生五，其气三，数犯此者，则邪气伤人，此寿命之本也”。②自然的阴阳之气化生、濡养身之形体，身体则是自然的气化之身，是自然的骨与肉。“‘气’的最深层的确定性在于人们对于身体的了解，因为人本身就是身体”。③身为天地之运，体为阴阳之时。人或说人的气血形体是天地形气交感之物。虚天之象是人身之肤，厚地之形是人体之肌。上天、下地、中人是玄神相感，精气遂通的筋骨相接，气血共体。“天垂象，地成形，七曜纬虚五行丽地。地者，所以载生成之形类也。虚者，所以列应天之精气也。形精之动，犹根本之与枝叶也，仰观其象，虽远可知也”。④身体自然地“知道”天地，是因为身体与天地是本然一体。在此之在以它的身体在世，而身体本就嵌连于天地之间，与天地形质相感、精气相应。所以，视见、闻听、嗅觉等都不是身体的功能，不是“我”的工具，而就是身体自身之感。“十二经脉，三百六十五络，其血气皆上于面而走空窍，其精阳气上走于目而为睛，其别气走于耳而为听，其宗气上出于鼻而为臭，其浊气出于胃走唇舌而为味”。⑤不是气、血、经、络等构成了身体，而是在气、血、经、络中我们“看到了”身体。因此，严格来说，不是因为我有一个身体我才有一个世界，而是，天地之气与人色脉象的相参相应才全整了一个身体，并原始地关联着一个世界。
　　
　　梅洛．庞蒂从精神病理现象中发掘了“我能”的身体，揭示了身体自身的知觉现象学属性。“梅洛．庞蒂创立了以身体为基础的存在现象学，诠释了身体在世界构成中的奠基作用，从此提升了身体在当代思想中的地位。今天，我们可以说，缺乏身体范畴和体现逻辑（anembodiedlog-ic），我们就无从把握周围的世界。”⑥在《眼与心》中梅洛一庞蒂已经从基于其早期的现象学理论与方法的身体哲学中走出，以绘画为例揭示了艺术知识形式的现象学特征。也就是说，我们是现象学地存在于艺术领域中。那么，世界是怎样存在的呢？又是以何而存在的呢？梅洛一庞蒂以身体之肉为基础发轫出世界之肉身，把基于身体的存在现象学推广到了现象学存在论的肉身哲学。然而，梅洛一庞蒂的肉身哲学并没有完整回答我们的存在问题以及世界的存在问题。相反，古代的中国哲学却向西方身体哲学的蒙蔽之境投放出了一道启示之光。
　　
　

《梅洛一庞蒂名相的肉身——从我能的身体到一体的肉身(第3页)》