道德的功利性与返本归真
了多么伟大的推动作用，一个源自人性的基本事实却难以改变。这就是“抛开功利上的得失不谈，人还有强烈的情感需求。他渴望与伙伴有密切的交往，渴望一种参与的苦乐。”①因此，无论社会如何延展和渗透，社群作为库利式的“首属群体”，总是无法被吞没。从这种意义而言，理论家关于人类组织形态变迁的抽象，具有更浓厚的研究过程中“理想类型”的工具色彩。
从实践层面而言，经验研究发现，20世纪以来，中国社会的发展，始终摆脱不了对传统文化批判的主线。但是，当代中国人的价值观却有着非常明显的文化传统的印记。显然，其中重要的原因在于文化传统发挥着重大的预制性功能。传统文化土壤的悠久与曾经辉煌、独立与系统，使其产生极大的惯性和文化的拉力。它对现实的人类生存和社会发展显现着潜在、先在和先天的制约影响，成为一个民族、地区或国家生存的“基因密码”，潜在而深刻地影响着他们的思维模式和行为方式等。这使得文化的发展和价值的更新主要地不是表征为普遍的和制造的，而是呈现出经由历史延续而培育的特征。因此，在人类文明的发展中，特别是在中国社会的现代化进程中，无论出于何种想法，无论以何种方式“反传统”，传统社群中发挥引领作用的价值共识始终反不掉。②
2．社群是德性生成的前提吗？西奇尔区分了人类德性的两种现实呈现方式。一种以不同的个体和组织间相互冲突的权利主张或利益诉求体现出来，它反映着抽象的道德问题；一种以日常生活中瞬间的和直觉的道德行动体现出来，它反映的是普遍的道德情景。③因此，在德性的理解上，人们所关注的不应仅局限于以冲突形式存在的道德两难和道德困境，这些固然有着明显的道德意蕴。同时更应该关注生活场景中不为理论研究所重视的朋友间的相聚、与陌生人的邂逅、偶然性的商务交易和与同事工作等。它们已经成为正常美德生活中不可或缺而又无需言明的重要组成，成为人们道德行动的潜意识。如果说在紧张的道德冲突和道德两难的解决中，社群的存在提供了极其便利的理解背景，那么，在日常的道德生活中，社群之有无并不构成必然的前提性条件。很显然，在生活世界中，一个人向“我”咨询行路的方向时，无论对方是否与“我”同属某个社群，“我”总是乐于为他做指引。一个无法否认的生活事实是，在人们生活的多数场合，德性不是呈现在冲突中，而是体现在潜意识支配下的日常生活化的交往中。后者已经超越了社群的约制。
人们从亚里士多德理论中读出的不应只是城邦与德性的关联，还应有其对德性所做的基于人性的价值预设。亚里士多德认为，人类的活动一定区别于其他物种的活动，它源于人类作为特殊的生命形式的存在。营养和生长的活动是包括植物在内的所有生命形式共同的，因而这不可能是人类的活动；同样，感觉的生命活动虽然植物没有，但也为马、牛和一般动物所有，因而也不可能是人类的活动。那么，剩下的只是有逻各斯的部分的实践的生命活动，这是人特有的生命活动。“有逻各斯”包括两种含义：在严格意义上具有逻各斯；在听从逻各斯的意义上分有逻各斯。同灵魂的划分相适应，德性包括两部分：理智德性和道德德性。智慧、理解和明智属于理智德性，慷慨与节制属于道德德性。因此，亚里士多德对德性何以可能的前提性理解，蕴藏在其对人性与物性相区别之中。
这正如中国以孟子为代表的德性伦理学，将德性的可能性奠基于人性的善性之上。在孟子看来，“人皆有不忍人之心”④，因此，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕侧隐之心”⑤，它并非为了结交孺子的父母，并非为了在乡里朋友间博得名声，也并非因为厌恶孺子的哭声，而是源于人先天的“四心”或“四端”。它们是人与生俱来的“良知良能”。人后天的行善修德无非是将微而不著的“四端”扩而充之，进至外在的“仁义礼智”四德，完成属人的德性。能否“存心”、“求其放心”就不但成为人禽之别，而且成为“大人”与“小人”、“君子”与“妄人”区分的准绳。“人如果要立志‘成人’或‘为人’，不甘与禽兽处于同一境界，就必须用修养功夫来激发这一价值自觉能力。”⑥
因此，德性生成的深层根基不是社群。恰恰相反，如果德性只能限于社群内，那么，这种德性无法获得推广的效力。因为排异性正是社群内生的重要缺陷，正如中国古语所言：“非我族类，其心必异”。它使得社群内部的成员之间充满了温情，而对社群之外的人可能充满了敌意。汶川地震后，中国人捐助的理由部分是因为民族国家这一记忆性社群的存在，因为我们同属于中国，换言之，同是中华民族的子孙，有着同胞情谊。可是，印度洋海啸后，中国人捐赠的理由是什么？我们找不到社群的理由，但是可以发现基本的人之为人的价值自觉。它使得我们生发出悲天悯人之心，并外化为慈善的行动。
3．化规范为德性。如果沿袭亚里士多德和孟子的德性致思之路，那么，这就意味着德性的落实需要人对自我本质归属的价值自觉。它必须有一个意义的向度作为最终的形而上支撑。人的存在从来就不是纯粹的存在，它总是牵涉到意义。意义的向度是做人所固有的。，从主体规定性的角度来说，人是寻求生命意义的存在物。“对有意义的存在的关切是做人所固有的——它是强大的、基本的、发人深思的，存在于每个人的内心。”①意义的出场使得正义、勇敢和节制都变成不可理解的事情，“正义就变成平白无故而正义，勇敢就变成平白无故而勇敢，节制就变成平白无故而节制．这就奇怪得很了。”②
但是，在社会实际生活中，德性的现实生成仅仅依凭对人的价值自觉和意义追求的乐观期待显然是不足的，亚里士多德强调风俗、习惯的影响和教导的作用，孟子重视“设庠序之教”。换言之，在德性的完成中，必须借助各种规范的力量。对于人类生活实践而言，德性和规范乃是基于一定的逻辑顺序和价值序列而共生共融，共同调整着社会生活。从逻辑顺序而言，德性始于规范，规范成于德性；从价值序列而言，规范是德性的手段，德性是规范的目的。
从教育层面来说，德性是道德教育的目的，规范是德性的手段。道德教育是直接关于人的德性养成的教育，其目的在于培养具有德性的人。但是，德性的形成离不开规范的约制性作用。尽管道德是否可教是自古希腊以来就引起争议的理论问题，③它关涉着德性是否是知识的争论、德性意义上的教和科学知识上的教之间的区别、德性和科学知识对教者要求的差异以及教德性与教知识之间效果评价的区分。但是，在具体生活中，几乎没有人会否认人生的幼年阶段规范性道德教育的必要性。他们缺乏成熟的理性判断能力和必要的善恶识别能力，可行的路径是学习和模仿成人集团划定的道德规范，并严格按照这些道德规范行动。因此，道德教育的事实逻辑是，规范是德性的手段，同时是德性的前提。赫尔巴特认为，儿童生来就有 《道德的功利性与返本归真(第4页)》
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从实践层面而言，经验研究发现，20世纪以来，中国社会的发展，始终摆脱不了对传统文化批判的主线。但是，当代中国人的价值观却有着非常明显的文化传统的印记。显然，其中重要的原因在于文化传统发挥着重大的预制性功能。传统文化土壤的悠久与曾经辉煌、独立与系统，使其产生极大的惯性和文化的拉力。它对现实的人类生存和社会发展显现着潜在、先在和先天的制约影响，成为一个民族、地区或国家生存的“基因密码”，潜在而深刻地影响着他们的思维模式和行为方式等。这使得文化的发展和价值的更新主要地不是表征为普遍的和制造的，而是呈现出经由历史延续而培育的特征。因此，在人类文明的发展中，特别是在中国社会的现代化进程中，无论出于何种想法，无论以何种方式“反传统”，传统社群中发挥引领作用的价值共识始终反不掉。②
2．社群是德性生成的前提吗？西奇尔区分了人类德性的两种现实呈现方式。一种以不同的个体和组织间相互冲突的权利主张或利益诉求体现出来，它反映着抽象的道德问题；一种以日常生活中瞬间的和直觉的道德行动体现出来，它反映的是普遍的道德情景。③因此，在德性的理解上，人们所关注的不应仅局限于以冲突形式存在的道德两难和道德困境，这些固然有着明显的道德意蕴。同时更应该关注生活场景中不为理论研究所重视的朋友间的相聚、与陌生人的邂逅、偶然性的商务交易和与同事工作等。它们已经成为正常美德生活中不可或缺而又无需言明的重要组成，成为人们道德行动的潜意识。如果说在紧张的道德冲突和道德两难的解决中，社群的存在提供了极其便利的理解背景，那么，在日常的道德生活中，社群之有无并不构成必然的前提性条件。很显然，在生活世界中，一个人向“我”咨询行路的方向时，无论对方是否与“我”同属某个社群，“我”总是乐于为他做指引。一个无法否认的生活事实是，在人们生活的多数场合，德性不是呈现在冲突中，而是体现在潜意识支配下的日常生活化的交往中。后者已经超越了社群的约制。
人们从亚里士多德理论中读出的不应只是城邦与德性的关联，还应有其对德性所做的基于人性的价值预设。亚里士多德认为，人类的活动一定区别于其他物种的活动，它源于人类作为特殊的生命形式的存在。营养和生长的活动是包括植物在内的所有生命形式共同的，因而这不可能是人类的活动；同样，感觉的生命活动虽然植物没有，但也为马、牛和一般动物所有，因而也不可能是人类的活动。那么，剩下的只是有逻各斯的部分的实践的生命活动，这是人特有的生命活动。“有逻各斯”包括两种含义：在严格意义上具有逻各斯；在听从逻各斯的意义上分有逻各斯。同灵魂的划分相适应，德性包括两部分：理智德性和道德德性。智慧、理解和明智属于理智德性，慷慨与节制属于道德德性。因此，亚里士多德对德性何以可能的前提性理解，蕴藏在其对人性与物性相区别之中。
这正如中国以孟子为代表的德性伦理学，将德性的可能性奠基于人性的善性之上。在孟子看来，“人皆有不忍人之心”④，因此，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕侧隐之心”⑤，它并非为了结交孺子的父母，并非为了在乡里朋友间博得名声，也并非因为厌恶孺子的哭声，而是源于人先天的“四心”或“四端”。它们是人与生俱来的“良知良能”。人后天的行善修德无非是将微而不著的“四端”扩而充之，进至外在的“仁义礼智”四德，完成属人的德性。能否“存心”、“求其放心”就不但成为人禽之别，而且成为“大人”与“小人”、“君子”与“妄人”区分的准绳。“人如果要立志‘成人’或‘为人’，不甘与禽兽处于同一境界，就必须用修养功夫来激发这一价值自觉能力。”⑥
因此，德性生成的深层根基不是社群。恰恰相反，如果德性只能限于社群内，那么，这种德性无法获得推广的效力。因为排异性正是社群内生的重要缺陷，正如中国古语所言：“非我族类，其心必异”。它使得社群内部的成员之间充满了温情，而对社群之外的人可能充满了敌意。汶川地震后，中国人捐助的理由部分是因为民族国家这一记忆性社群的存在，因为我们同属于中国，换言之，同是中华民族的子孙，有着同胞情谊。可是，印度洋海啸后，中国人捐赠的理由是什么？我们找不到社群的理由，但是可以发现基本的人之为人的价值自觉。它使得我们生发出悲天悯人之心，并外化为慈善的行动。
3．化规范为德性。如果沿袭亚里士多德和孟子的德性致思之路，那么，这就意味着德性的落实需要人对自我本质归属的价值自觉。它必须有一个意义的向度作为最终的形而上支撑。人的存在从来就不是纯粹的存在，它总是牵涉到意义。意义的向度是做人所固有的。，从主体规定性的角度来说，人是寻求生命意义的存在物。“对有意义的存在的关切是做人所固有的——它是强大的、基本的、发人深思的，存在于每个人的内心。”①意义的出场使得正义、勇敢和节制都变成不可理解的事情，“正义就变成平白无故而正义，勇敢就变成平白无故而勇敢，节制就变成平白无故而节制．这就奇怪得很了。”②
但是，在社会实际生活中，德性的现实生成仅仅依凭对人的价值自觉和意义追求的乐观期待显然是不足的，亚里士多德强调风俗、习惯的影响和教导的作用，孟子重视“设庠序之教”。换言之，在德性的完成中，必须借助各种规范的力量。对于人类生活实践而言，德性和规范乃是基于一定的逻辑顺序和价值序列而共生共融，共同调整着社会生活。从逻辑顺序而言，德性始于规范，规范成于德性；从价值序列而言，规范是德性的手段，德性是规范的目的。
从教育层面来说，德性是道德教育的目的，规范是德性的手段。道德教育是直接关于人的德性养成的教育，其目的在于培养具有德性的人。但是，德性的形成离不开规范的约制性作用。尽管道德是否可教是自古希腊以来就引起争议的理论问题，③它关涉着德性是否是知识的争论、德性意义上的教和科学知识上的教之间的区别、德性和科学知识对教者要求的差异以及教德性与教知识之间效果评价的区分。但是，在具体生活中，几乎没有人会否认人生的幼年阶段规范性道德教育的必要性。他们缺乏成熟的理性判断能力和必要的善恶识别能力，可行的路径是学习和模仿成人集团划定的道德规范，并严格按照这些道德规范行动。因此，道德教育的事实逻辑是，规范是德性的手段，同时是德性的前提。赫尔巴特认为，儿童生来就有 《道德的功利性与返本归真(第4页)》
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