《绍兴史纲》序——兼论地方文献的搜集整理研究运用
关于地方文献的整理,一个具有普遍性的问题是年代。因为不论是专题性的地方文献整理,如傅先生的《史纲》,或是一般性的整理,如拙编《考录》。在整理过程中,必然存在次序编排的问题。《史纲》本身就是一部年代著作,不仅资料需要按年代整理编排,撰述内容更必须有严格的年代依据。拙编中收入或存或佚的地方文献达一千二百种之谱,按性质分成十八类,每一类文献也都是按年代编排的。时至今日,由于地方文献的领域扩大,各地多有如放射性碳素、热释光之类的测年考古资料的积累,所以年代问题显得更为重要。不少地方的文献资料,既有历史时代的,也有史前时代的。在史前时代,我们可以按照地质学的年代划分,譬如说更新世或全新世,因为人类出现于更新世之初,而人类有组织的生产活动始于全新世。也可以按照考古学的年代划分,譬如说旧石器时代或新石器时代。至于历史年代,从我们国家来说,有共和元年以前的年代,也有共和元年以后的年代。对于共和元年以前的年代,不久前曾经花费巨资进行了所谓夏商周的断代工程。不过我的意见是,从宏观上说,我们宁可使用“五千年历史”的传统说法,因为这类“工程”所获得的数据,包括以前如东京《民报》或黄藻《黄帝魂》等所采用的黄帝纪年,我认为并不是科学的。我在拙作《浙江的历史时期与历史纪年》(《杭州师范学院学报》1999年第二期)一文中曾经指出:
“至于中国的历史纪年,这是众所周知的西周共和元年(庚申,前841)。也有想把这个年份向上延伸的,愿望虽好,但恐怕没有可能。当然,现在大家都知道科学的测年手段,如放射性碳素、热释光、中子活化、铀系等等,日新月异。但是我们也知道作为‘年’的精确数值概念也早已测定:1回归年,即太阳中心在黄道上连续两次经过春分点(或夏至点、秋分点、冬至点)的间隔时间,其数值为365日5时48分46秒(365.2422日);1恒星年,即地球公转的恒星周期,也就是地球公转360。的周期,其数值为365日6时9分10秒(365.2564日)。太阳中心在黄道上转移和地球公转都有误差,这种误差数是‘秒值’(每遇这种情况,天文台都要‘安排’这一二秒误差数并且公告)。现在我们使用的任何一种科学测年手段,也都有误差,这种误差数是‘年值’、‘十年值’和‘百年值’。由此可知,在‘年’的数值如此精确的现代,要想通过科学的测年手段或其他考古学和历史学等方法,使中国的历史纪年从共和元年向上延伸,这显然是极度困难的。”
当然也会有人提出,共和元年及其以后的年代,是不是都有回归年或恒星年的依据呢?回答很简单:第一是没有;第二是因为这是约定俗成的传统,使用已久,不必计较。
“子目”的最后两个方面是研究和运用,这两者关系密切,可以合起来议论。地方文献数量庞大,种类繁多,牵涉广泛,其中还包括许多神话传说,也有后来传写的许多以讹传讹,牵强附会的东西。在搜集、整理以后,必须经过研究,才能加以运用。《绍兴史纲》在这方面也有值得称道的例子。从历史文献来说,这个地区最早见于记载的是周成王二十四年“于越来宾”,为时在公元前十一世纪之末。但这项资料出于今本《竹书纪年》,按文献来源价值不大。作者之所以重视这项资料,无疑是与地方传说相互印证的结果。《论衡·超奇篇》说:“白雉贡于越”。《异虚篇》说得更清楚:“周时,天下太平,越尝献雉于周公。”王充必然是根据越地的传说把“献雉”之事写入《论衡》的。他绝未见过《竹书》,在他的年代,《竹书》尚深埋于汲冢之中。周成王二十四年,周公已经归政,但在社会上仍有极高声望,所以传说作“献雉于周公”。以《竹书》与越地传说核对,可以说明“于越来宾”的记载不讹。
《史纲》对地方文献的研究和运用,值得重视的还在于作者对于神话传说与信史之间的处理方法。流传于这个地区的远古神话传说当然以禹的故事最为重要,这个神话故事虽然荒诞不经,但是内容生动,深入人心。对于这个故事的性质,前辈学者早有议论,如傅斯年所说:“盖禹是一种神道,即中国之Ｏｓｒｉｓ,禹鲧之说,本中国之创世传说”〔1〕。美籍俄罗斯汉学家卜弼德在其《试论中国上古的演变》〔2〕一文中也指出:“中国上古的洪水故事,正如大家所知道的,不过是个神话”。顾颉刚在《古史辨》中提出:“禹是南方民族神话中的人物”,“这个神话的中心点在越(会稽)。”在许多古籍中,诸如:“到大越,上茅山,大会稽,爵有功,封有德,更名茅山曰会稽”(《越绝书》);“东巡狩,至于会稽而崩”(《史记》);“登宛委之山,发金简之书,案金简玉字,得通水理”(《吴越春秋》)等等,不胜枚举。所有这些神话传说的地理背景都在越(会稽),所以《绍兴史纲》对此是无法回避的。《史纲》的撰述当然需要依靠绍兴地方文献,而对禹及其相关的一系列传说的记叙,实在是个棘手的问题。值得称道的是,由于作者对绍兴地方文献的研究精深,所以运用自如。《史纲》在这方面的记叙中,既讲清了这些神话的渊源脉络,也没有因此而损害科学的历史学。
这里不得不再次提到的夏商周断代工程,因为这项“工程”同样涉及夏这个朝代,而传说这个朝代是由治平洪水的禹建立起来的。在国内,不要说芸芸众生,即使在学术界,对于这项耗资巨大的“工程”似乎并不热心,见诸报刊的评论不多。倒是在国外,颇有些议论纷纷。当然,国外的议论是多数国内人所听不到的。至于网上的讨论,从理论上说大家都能看到,但实际上是,当前的社会潮流并不导向人们包括学术界对这类事情发生兴趣,而且由于网上使用的语言是英语,更增加了交流的难度,所以了解情况的人只是很少数。不过《中国文物报》曾在2001年6月6日以《夏商周断代工程引起的海外学术讨论纪实》为题,用一个整版的篇幅翻译摘登了国际网议的部分内容。我并不评论参加网议的这些国际学者们对“工程”的臧否,但这个版面的署名者刘星在版末《这场争论引起的若干思考》中有一段话,确实值得我们深思。他说:
“关于是否有夏、二里头是否夏以及二里头文化是否步入了国家社会等等问题,我们在上述的评论中已经多少表明了我们的立场。运用‘同代文字证明’的逻辑,我们只能对夏的存在打一个问号,因为目前还没有出土文字证明司马迁关于夏的记载是真实可靠的;同样,二里头是否夏,也存在类似的问题”。
我真佩服刘星先生的这段话,他确实说得既科学,又含蓄。“因为目前还没有出土文字证明司马迁关于夏的记载是真实可靠的”,所以,“我们只能对夏的存在打一个问号”。司马迁对夏说了些什么?《夏本纪》中抄录了《禹贡》全文,这里记录了大禹移山倒海的神功,竟把第四纪甚至第三纪的地质变迁都包罗在内。我在《大禹研究》(浙江人民出版社1995年出版)的序中谈到禹疏导黄河的神话:“黄河的上流在西戎,下流在东夷,神话当然不必计较谁管辖的问题,让禹从西戎的积石一直疏导万里,导到东夷的九河。其实黄河历来都用‘堙’的方法,如今郑州以下,黄河大堤高高在上,就是‘堙’的结果”。我在《水经注记载的禹迹》(《浙江学刊》1996年第5期,以上二文均收入于《吴越文化论丛》,中华书局1999年出版)提到:“最引人入胜的是《史记》,《越世家》中说:‘越王句践,其先禹之苗裔’。《匈奴传》也说:‘匈奴,其先祖夏后氏之苗裔也’。”就这样,南蛮?舌,祝发文身的越王,与韦?毳幕,膻肉酪浆的单于,结成了一南一北的昆仲关系”。所以 我在《关于禹的传说及历来的争论》(《浙江学刊》1995年第4期,收入于《吴越文化论丛》)一文中曾把禹的第六世国君少康封他的庶子无余到越地作为越王的故事比喻为:“宛如近代维多利亚女王派遣一位总督到印度一样”。刘星先生的含蓄就在于此,等到那一天“同代文字”奇迹般地发掘出来以后,能够找得到司马迁记载的这些东西吗?
佛教经籍中有一种《维摩诘所说经》(简称《维摩经》)。往年我偶然见到一种汉文译本,只是毫不经意地随便翻翻,却在其中看到了一个天女散花的故事,颇能引人入胜。我才知道,原来天女散花之事,如同神禹“导河积石,至于龙门”一样,也是有出典的。不过对于“导河积石”一类的神话,由于内容枯燥,所以在读过地质学和古地理学一类的书以后,就不再想着它了,但是天女散花的故事,由于近年以来鲜花行业的兴旺,逢年过节,学校领导和学生们往往以花篮相赠。见花起意,不免要想到《维摩经》这种少为人见的佛教经籍。现在读到刘星先生《这场争论引起的若干思考》这一篇,倒是让我获得一种启发。二里头遗址,姑且不论它属于哪一级规模,但毕竟是一处让人看得到、摸得着、举世公认的古代文明遗迹,是一件客观存在的实体。逢年过节摆在舍下客厅中的这些花篮,与二里头当然不好相比,但是它们也同样是客观存在的实体。现在杭州市上的鲜花,其货源有来自当地的、邻县的,也有以空运来自广州和昆明的。来源不同,但是都可以查得清楚。绝对不会有哪一家花店,敢于打出《维摩经》的招牌,说他们的鲜花是天女散下来的。那末,二里头这个举世闻名的古代文明实体,又怎样与刘星先生所说的要“打一个问号”的夏挂起钩来呢?
我的比喻或许不伦不类,说我玩世不恭,这是很轻微的批评,因为欣赏《维摩经
《《绍兴史纲》序——兼论地方文献的搜集整理研究运用(第2页)》
★读了本文的人也读了：