错误认同、文化霸权和普遍性匮乏：文化特殊主义的僵局

在关于文化平等的讨论中，历来存在着普遍主义和特殊主义两种论证方式，它们各自也都存在着明显的局限性，今天的学术已经充分肯定这一点，“和而不同”成为跨文化交流与研究的一面旗帜。但是，在全球化背景下，相当多学者都喜欢把“和而不同”理解为“文化相对主义”，把文化的特殊性抬到一个不恰当的位置，从而形成文化特殊主义。如果说，文化相对主义对普遍主义的批评是成立的话，那么在今天，我们也会看到相对主义也同样面临着诸多问题，更进一步，我们可以说，我们真正遭遇了普遍主义与特殊主义的僵局。由于对于普遍主义的批评已经很多，因此，我主要谈一谈特殊主义的困境。

一　错误认同：特殊主义还是普遍主义？

大多数学者认为，跨文化交流中最重要的任务之一可能是清除文化间的“误读”。意大利学者埃科称此“误读”为“错误认同”，主要是指以某种独特的文化先见对其他文化的误认，这在中西方文化交流过程中十分普遍。在这里，我们直接可以从“误读”看到中心主义和普遍主义的偏见。很多学者由此来强调文化相对主义的立场。但是，我认为这样做面临着一个无法克服的困难。埃科强调过马可．波罗把东方的犀牛当成西方的独角兽之误读的例子，在分析原因时，他指出：“既然传统已使他准备遇见独角兽，所以他认定这些奇特的动物就是独角兽”。[i]这是一个正确的分析，因为他客观地指认了任何认识立场都是从一个确定的立足点开始的，而这个立足点本身作为给定的社会事实构成了认识的边界。在这里，我们发现，错误认同作为一个普遍的事实，其直接原因却是把特殊的文化冒充或无意识地当成普遍的东西。这便是英国学者汤林森所言的“坏的普遍主义”。[ii]但从认识的机制看，这却是一种特殊主义立场，一种德里克所强调的“狭隘的地方中心主义立场”。[iii]如果不强调这一点的话，文化相对主义要消除“错误认同”是相当困难的，由于缺乏对普遍性的把握，它必然会把这种行动置于偶然性的行动中。事实上，20世纪的知识进展，无论是波普尔的理性批判主义之“理论先于观察”的结论，还是福柯关于话语的先验条件的分析，都证明了任何特定的话语都是受制于认识者的社会历史条件的。如果进一步套用意识形态分析理论，按照阿尔都塞的说法，即是人生下来便戴上了一副意识形态的眼镜，它决定了我们观察的范围和深度，这是一副特殊主义的眼镜。应该说，文化相对主义者已经充分认识到文化的误读源自文化的差异和特殊性，但却不承认正是普遍的差异和特殊才导致了普遍的误读。如果不是很恰当地把这种误读用中文“象由心生”来描述，那么我们必须承认，在象之间沟通的首先条件是在心之间的沟通，没有普遍的心则无普遍的象。因此按照文化相对主义的路径来预先设定“象解”，我们的视角同样必然地阻塞在某一目标已经被决定的道路上。困难的地方在于，在认识论上，这是一个普遍主义的幻相，并且，这种幻相主要地由是西方实证主义思维方式支撑，它强调目之所见之真，却无法承认目之所见乃心之所生。在这种思维方式下，东方面临着不小的尴尬：如果直接从西方普遍性出发，便陷入欧洲中心主义；如果从东方的特殊性出来，则又导致把东方本质化。例如新儒学便是如此。我们认为，在这个问题上不能过分强调相对文化立场，而必须重申普遍主义的思维。福柯关于西欧知识型的研究的普遍意义就在于，从认识条件上解释霸权的普遍机制；而阿尔都塞则从意识形态批判强调了必须从理论生产角度来看待既有认识成果，并要求从认识论角度来防范普遍性的误读。具体地说，只有在跨文化交流中充分警觉我们认识其他文化存在着一个认识论栅栏，我们才可能产生一种积极的平等的对话。另一方面，由于任何一种特殊性都不可能代表普遍性，我们也必须把平等交流视为对一种普遍文化的贡献，只有这样，从文化生产和创造角度，我们才有可能有效地防范中心主义偏见。这里有一个例子，从近代中国西学的翻译看，严复译“国富论”、“天演论”、“群已权界论”，在今天我们当然可以问，几道先生理解的“国”与斯密的nation是一致的吗？自由主义能够概括为“群已权界”吗？显然，这是有差异的，但我们不也承认较之他人翻译，几道先生不是更能促进我们对西学的理解吗？我们有没有思考过，严译的诸著恰恰是一个内在的自由主义理论构架——从经济学（《国富论》）到社会学（《群学肄言》）再到政治学说（《群己权界论》），但它不也为中国人接受了吗？在这里，我们又将涉及另一个层次的普遍性，即社会文化的重叠性和制度的相似性，这是由人类安排物质的和公共的生活的相似性决定的。当然，在目前文化研究并没有充分重视这一点，而它却是全球性史学、经济学和政治学的基本前提。它提出的问题是，如果离开普遍主义的基础，不仅不能真正消除文化间的“错误认同”，而且无法捕获文化霸权的实质。从正反两个方面的例子看，文化相对主义确实面临自己的矛盾。对于此，已经有学者批评，相对主义如果成立的话，它试图把自己作为一个确定的原则，这一做法已经隐含了普遍主义冲动，否则它将丧失交流所需要的最基本的通约性，但它恰恰否定了平等交流所需要的普遍性基础。

二　中心主义：虚假的普遍主义8?ZvmaSb#?I+9MVU'U{2n?+P FGSj[~luZwww.６6ｗeｎ.com=V QQo1/i3q7|%(Dy&xB+m}

不管怎样，文化相对主义所指认的文化误读是普遍存在的，只是这种误读是一种虚假的普遍主义，由此全盘否定普遍主义是有问题的。事实上，汤林森等人强调的“坏的普遍主义”，在我看来即是一种特殊主义，即中心主义。有一句成语，叫“南橘北枳”，大家都用它来比喻相同的种子在不同的环境中会产生不同的果实，以此强调（文化）条件的差异性。事实上，从前面的讨论看，南人识北枳为橘，而北人识南橘为枳，如果这是一种“错误的认同”，那它们可以在“橘――枳”的共同基础上来识别条件差异，从而实现沟通。同样的红薯，在中国不同的地域，有称为“地瓜”，有称为“山芋”，也有称之“番薯”，如何仅从语言上是区别不出来的，拿一个东西来看看便能消除误解，在这其中体现着特殊性必须依赖普遍性才能沟通的经验。而在文化交流中，这样的例子比比皆是。在这里，我关注的是，文化间“错误认同”如何体现了文化霸权，通过这个问题我们将涉及在无意识层次上那些貌似普遍而实为特殊的中心主义视角，后者是真正的阿尔都塞意义上的意识形态。

在这里，我们讨论一个已经为中国学界普遍接受的观点，所谓“李约瑟之谜”，它的意义是，近代中国为什么没有产生科学。值得注意的是，对于中国历史来说，这是一个伪问题，因为科学的定义是由西方给出的，它指的是以培根、笛卡儿为开端的西方近代形式理性主义科学体系。从这个体系来看，中国当然没有科学。这也就是说，按照阿尔都塞的说法，在这种提问方法中就包含了答案，因此是一个意识形态问题。再进一步，如果接受这个问题，中国人便把西方关于科学的观点强加上自身头上了。更重要的是，由此人们按照西方道路的普遍模式来认识中国历史和设计当代中国道路，从而产生了复杂的影响。对于这一点，李约瑟本人是否已经意识到，我并不清楚，综观其研究，李约瑟本人不是孤立地理解科学问题的，他是具体有完整地历史背景的，并且是一个普遍主义的背景。例如，他说“中国近代的博爱主义落后，因此近代科学技术没有自发地在那里产生。基督教无疑与博爱主义的发展有关，但我认为这种发展实际上归功于近代医学、外科学、医学专用学及卫生技术，而这是近代科学使之有可能”。[IV]科学只是一个中介点，它的上面是人文精神，它的下面是更为基础的技术。在这里，我们发现，李约瑟强调的是近代科学对西方的基督教的关键性影响，这是可取的。并且，他的思路恰恰与韦伯从基督教的独特性来说明西方社会经济形态的特征之特殊主义思路正好相反。因为，我们必须肯定：无论是东方人，还是西方人，在动员工具性体系来解决人与自然关系这一点是普遍的，至于他们本身如何看待这一体系则是相对的。例如，法国哲学家虽然从西方文明的历史来研究技术问题，但他们指出技术的工具性特征却是普遍的。[V]正是在这一点，工具是人的肢体的自然延伸是东西方普遍的事实，然而东方却没有走到“人体是工具的自然延伸”这一地位，从而使人变成机器的奴隶[VI]。这种差别是人的文化态度的差异，在提出这个问题的霍克海默那里，西方遭遇机器奴役是启蒙精神所内含的二律背反的结果，一种个体的主人意识慢慢地演化为对自然的奴役。东方人没有立即产生这一现象，因为就中国而言，人与自然的普遍和谐是其文化内核。中国虽然遥遥领先于西方留下了许多重大技术发展，但却没有走上技术依赖性之路。关于这一点，人们总是喜欢用庄子讲的晋翁汲水故事来说明它。而海德格尔在反思西方技术时采取了类似道家的立场，人们似乎又看到了普遍性。关于海德格思想与中国天道思想是否能够沟通，这个问题可以进一步争论，但是有一点却是可以肯定的，这便是：如果两种不同的话语能够对话，最终的需要一个普遍性的平台，而不是各自坚守相对主义立场。这是文化交流的前提。论文错误认同、文化霸权和普遍性匮乏：文化特殊主义的僵局来自WWW.66WEN.COM免费论文网

只要把科学含义限定在西方定义上，意识到这是一个特殊的问题，其旨在推动解决的是文化的偶然性问题，应该说，在李约瑟问题上，他本人提出的问题并没有错。但是，由于普遍地接受了西方的科学观点（不仅如此