（推荐）经验与贫乏——论现代性语境下的本雅明（上)

神性共同性降临的场所。”[17]张法则在他的《20世纪西方美学史》一书中用一小节论及了本雅明美学思想中的“后现代性”（其实与“现代性”大体相通）。张法从三个方面梳理了本雅明的思想：一、灵韵与形式：艺术的历史辩证法；二、寓言与艺术本质；三、裂隙与现代都市心灵。[18]其他散见于报刊、书籍中还有一些论及或涉及本雅明的现代性的文章，内容大同小异，比如睢园竹的一篇文章就从“经验与贫乏”、“体验与诗”、“匮乏岁月的诗人”、“技术时代的艺术挽歌”等几方面讨论了本雅明思想的现代性。[19]而杨玉成的文章则谈到了一些人所未及的问题：勾勒了本雅明现代性思想的源头——波德莱尔、马克思、尼采、齐美尔和克拉考尔，梳理了本雅明对19世纪巴黎现代性的建构。[20]
     综观国内外关于本雅明现代性思想的研究，要么角度单一缺乏系统，要么浮泛零碎缺乏深入。本论文试图系统、全面、深入把握本雅明理论的现代性建构并评析其意义，提出笔者自己的看法。本选题可参与到国内方兴未艾的现代性前沿学术研究热潮中，为中国社会现代性进程提供镜鉴；并可通过本雅明这一学术思想重镇，参照梳理20世纪西方现代性理论发展的历程与思想脉络，具有较强的实践意义和理论价值。
     另外须提及的是，几乎本雅明的所有思想都可以从现代性角度予以观照，或者说可以现代性线索贯穿本雅明的整个思想，因此可说即使那些丝毫未提及本雅明现代性的研究，都是内在包孕着现代性的因子的，其实是很难将它们完全排除在现代性研究之外。只不过为了突出问题意识和运思角度，上述的研究回顾，我们就只提及直接对本雅明作出的现代性研究。对于题目中“现代性语境中的本雅明”，应该有两层含义：其一指以现代性的运思角度去揭示本雅明思想中的现代性内涵及特征。其二还应包括本雅明其人及其思想在现代性题域的讨论中所本的渊源、发挥的影响及所占有的地位。前者侧重于本雅明自身思想的探解，后者则偏重于对其思想流传与被接受后果的分析。二者的联系体现在，要了解本雅明的思想自然离不开同代和后代人对其阐释与批评的背景，对后者的了解有利于加深对前者的认识，而对前者的认识则是后者展开的基础，这就构成了阐释学意义上的循环（不论共时的还是历时的）。
     本雅明的思想博大精深，其渊源与影响更是千头万绪，复杂万端。要全面考察题目中所示的两方面内涵，绝非短短的一篇硕士论文所能完成。因此本文侧重论析第一方面而旁及第二方面的内容，而且，就第一方面的内涵，也不可能面面俱到，也只能就其重要的几个方面展开论述，而并非不重要的一些内容如本雅明的语言观、寓言观、救赎理论、现代主义研究以及他本人极具现代性色彩的人生经历及其自杀等等，就暂且付之厥如了。
     本文主要从三个方面对本雅明的现代性思想进行了探究。第一章从时间观哲学的角度，探析本雅明反对历史进步论的线性时间观；第二章侧重于解析发达资本主义时代抒情诗人乃至一般文人的处境及其命运。第三章主要论述本雅明对艺术理论现代性的建构：古典的灵韵艺术与现代性机械复制艺术的成因、特点及其区别。本雅明的弥赛亚时间观是对历史进步论持否定立场的，但它并非一般地反对现代性时间观，它也体现出一定的现代性时间意识，并与后者既矛盾又相通地纠结在一起。本雅明笔下的抒情诗人也是基于相同的时间意识对资本主义现代性抱持欲拒还迎的矛盾心理。而本雅明既对现代性的机械艺术由衷赞美，又对古典灵韵艺术含情脉脉，也充分展现了他对现代性的徘徊彷徨心态，这些都是与他的时间哲学内在相通，一脉相承的，总之，这三部分既互相独立，又相互渗透，并且从哲学到社会学再到文艺理论构成层层递进的三个方面，从而形成一个整体。
    
     第一章 现代性时间视域下的本雅明
    
     时间，这个让人兴味盎然而又神秘莫测的谜一般的人类主题，它在无形中隐藏着人类的生命密码，规范着人们的生存实践的心理结构。如果我们解开了不同时代不同地域人们生活模式背后所潜隐的时间结构，则可以说在根本的意义上破解了这些人类群体的生命存在的基本祈向，从而能深刻把握其生存的基本样式。——这对于人类个体来说也同样适用。
     如果从历时的范畴，以现代性的角度来考察时间，我们可以发现，在现代性之前的人类社会，其时间多表现为循环往复的圆形时间。中国古代的“分久必合，合久必分”即是如此。历史学家古列维奇写道：“在原始社会，时间不是从过去到将来的线性方式流逝的，它要么是静止的，要么是循环的。因此，每隔固定时间，那早已存在的又会重新出现。”[21]古列维奇认为，这种时间知觉的循环是人类未能摆脱自然，社会生活的节奏依然受到季节变化的控制，与其意识依然服从于季节性的周期循环有关。加拿大当代文化批评家诺思洛普·弗莱在《批评的解剖》中还从文化人类学的角度认为季节的周期变化与文类的循环发展历程具有必然的时间联系，这种联系具体体现在前者作为后者的隐喻上。这种周期循环的时间在古代人生活的周围随处体现：脉搏的跳动、季节的轮回、昼夜的交替、月亮的盈亏、太阳的升降、潮汐的涨落、草木的荣枯和万物盛衰都与人生离合、世代变迁一起，显示出无穷的重复与回旋。即使对于一人一事、一草一木来说有着其独自的不可逆转的发展历程：从新生到成长再到衰朽，但这个体的生命在古代人的心中并未如其形态所显示的那样真正死去，个体的精神已转入新生，进入到象庄子、尼采与博尔赫斯所说的更大更高层次的宇宙循环与大化流行中，经历了时间轮回，生生不息以至不朽。
     随着现代性的来临，人们用理性化的思维对世界进行了除魅（disenchantment，韦伯语），人们不再相信万物的死而复生，神话学的轮回时间被理性的、世俗的线性时间所取代。
    
     第一节 历史进步论的时间观
    
     如果在传统世界，天启神学提供了社会和精神领域的合法性来源。那么在宗教式微的现代社会，其自我合法性确证再也不能来自于神圣的苍穹，而只能是世俗的人类理性。它更具体化为人们对于未来的渴望与向往，现在的存在是为未来的进步奠定必要的基础，现在的意义与价值必须经由对未来的透支想象才能获得确认，这就是现代人历史进步论深处的时间信仰。
     历史进步论是西方现代性历史概念中的基础概念。“现代性”的概念错综复杂，富于争议，但有一点是明确的：“只有在一种特定时间意识，即线性不可逆的、无法阻止的流逝的历史性时间意识的框架中，现代性这个概念才能被构想出来。在一个不需要时间连续型历史概念，并依据神话和重现模式来组织其时间范畴的社会中，现代性作为一个概念将是毫无意义的。”[22]现代性是以线性不可逆的进步论历史时间意识作为根基的，二者互为表里关系。它的形成与确立过程与理性精神紧密相关。就法国而言，早在1690年到1740年，通过启蒙实现历史的无限进步观念在法国知识分子中就已基本形成，圣·彼埃尔（Saint-Pierre）就在《理性的持续进步概观》中将进步规范为社会趋于完善，并认为人类的理性和智慧将随时间而不断成长，他首次用确定的期限表达了人类进步的远景。伏尔泰则在《论普遍史和各民族的风俗精神》中，第一个明确地提出了历史进步论，并用历史事实对其观点予以论证，他坚信理性和工业将始终处于越来越快的进步中，有用的技术将被改进，使人痛苦的邪恶和蒙昧的偏见，在人们用理性管理国家以及哲学广泛传播的时代将会逐渐消失。在这种进步论的乐观气氛中，卢梭却对启蒙进行了冷静的反思，在《论科学与艺术》中，他认为历史处于退步之中，文明的“进步”同时是人本身的退步。不过卢梭的思想并未阻挡十六、十七世纪主要局限于知识领域的进步观念，向十八世纪的社会生活各个领域的渗透和扩展。这一工作由孟德斯鸠、伏尔泰

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