“本地化”还是“处境化”：汉语语境中的基督教诠释
第一， 基督教的“让死人埋葬死人”可以比之于毛泽东的“破坏旧道德，建设新道德”，二者均有“要求摆脱家庭束缚的意味”。
第二， 他们认为基督教与毛泽东都是在追求一种彻底的变革，所以基督教要求一心向善（single-minded purity），毛要求“斗私”（to reject the heart of the world）。
第三， 毛泽东和基督教都期待着新的律法、新的世界。在他们看来，“文革”并不是通常的意识形态革命。法国大革命和俄国的“十月革命”，都是用一套新的意识形态取代旧的意识形态，而压迫并没有消灭、还会在新的形式下重新出现；“文革”所指向的却是新的价值和新型的人。因此毛泽东的“继续革命”理论（ongoing criticize）最受称赞。
第四， 他们认为基督教的修道制度在毛泽东的教导中体现为对完美的追求：“一个人做一件好事不难，难的是一辈子做好事、不做坏事。”
还有学者将毛泽东称为“中国的圣人（sage）”：“毛泽东当然可以被视为无神论者或者泛神论者，但是应当在他写作的语境中去理解他。……像一位新的摩西，毛带领人民挣脱了专制主义、帝国主义、封建主义和资本主义的枷锁。在长征的英雄年代，就像走向应许之地一样，就像上帝、人与自然的恰当伦理关系是在荒野中出现于十诫，中国人是在红军漫长、流血的征途中觉醒，并走向人与领袖的社会主义伦理关系——这位领袖从而被视为神圣，有如上帝。”
亲身经历过“文革”的人当然很难接受如上的比较，但是当青年人通过聚会感到“重新找到了组织”的时候，当他们在一种相对纯净的气氛中分享他人的经验、检点自己的行为的时候，当这种“新人”的感觉填平了“主流”与“边缘”的世俗鸿沟、甚至多少显示出优越的时候，我们不能不承认“文革”情结中的强大的思维惯性。
基督教以这样的方式填补中国社会的结构性空缺，似乎已经为它展示出诱人的前景。比如，它可能在普通民众的潜意识中唤醒“平民革命”的政治记忆，从而比单纯的道德功能更容易引起青年人的兴趣；它可能为市场经济的物质尺度增添一个精神的标准，乃至化解新的不公平分配所带来的压力。
但是从思想层面上看，这种经过“处境化”诠释的基督教必须面对两种“意识形态化”的危险，即莱因霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr）所批判的两种“自义说”（self-righteousness）：“将基督教道德的超验理想变成历史进程的内在可能性”，或者“寄希望于出现某种历史的奇迹而最终建立一种理想的社会秩序”。 在当代中国的多元语境中，这两种危险是同时并存的。
从教会群体的角度考虑，上述前景也未必能够长久，未必能获得普遍的功效。至少对于中国大陆的具体背景，这首先是因为“作见证”与“讲用”、“告解”与“思想汇报”、“查经”与“学毛选”、教会仪式与“早请示、晚汇报”等等，太容易发生“文革”式的联想。事实上我们已经在访谈中发现：在一定的社会群体热衷于这样的聚会活动之同时，更多的人正是由此而对基督教表示怀疑或者敬而远之；对“文革”的反思最为深刻的中年知识分子，在这方面的反应可能尤为强烈。
基督教被“意识形态化”的危险，还伴随着对于民间信仰方式的趋同。这一方面呼应着中国下层民众中深厚的“灵恩”传统，表达了一些信众对体制性教会的不信任，另一方面也是没有“灵恩”的多元社会所难以避免的一种“反弹”。“文革”对权威的消解、市场经济以来的“众声喧哗”，进一步将中国推向一个诸神竞争的时代。以至相当一批宣教者和信仰者都希望借助“灵恩”的力量重建“卡里斯马”权威（charismatic power）。
“灵恩”直接关联着汉语语境中历史悠久的民间信仰传统，因此在形成新的社会组织结构、迅速扩展基层的信仰群体等方面，都不能不说是极为奏效。但是如果以此为通道，基督教在汉语语境中的传播仍然只能是暂时性的，而无从显示自己的价值命意，当然
更无法从根本上解决自己的立身依据。徐光启和李之藻当年之所以将“天堂”、“地狱”的理论视为“一条教导‘无知与懒惰之徒’的途径” ，恐怕是与他们对民间信仰方式的警惕相关的。同时，与民间信仰方式趋同可能导致的另一种负面结果，也已经在以基督教为名的形形色色的“信仰”中充分显露。
三、结语：“非宗教的基督教诠释”及其进路
尽管基督教已然在中国人的宗教信仰中扮演着极其重要的角色 ，但是至少从非信仰者的角度看，它在汉语语境中的合法性身份始终没有得到真正的解决。上文所及的种种诠释结构，似乎也远未实现其中可能蕴藏的初衷。
近些年中国大陆的基督教领袖发出了“神学建设”的呼吁，这或许会导引出新的诠释范式。不过以目前的条件而论，教会内的神学建设似乎很难摆脱两种久已有之的困扰，即：或者由“适应”而忽略基督教与“处境”之间的张力；或者因自守而丧失信仰对于“处境”的针对性。因此汉语语境所能为基督教提供的新的诠释范式，可能注定要立足于体制之外。我们或许可以借用朋霍非尔（D. Bonhoeffer）的概念，称之为“非宗教的基督教诠释”（non-religious interpretation of Christianity）。
朋霍非尔关于基督教的“非宗教诠释”，用他自己的话说是在现实困境中“被逼回到理解的原点”之结果。 这困境甚至使他遭到监禁和处决，但是也使他在两方面超越了通常的神学解释：其一是信仰的“形”与“质”的问题，其二是“上帝在场”的世俗宗教与“永恒不在场” 的“意义”。这两个方面也正是“非宗教诠释”的基本指向。
按照朋霍非尔的分析，只有用“非宗教的方式谈论上帝”，才能有别于流俗的宗教观念：“信众只是在人类的知识穷尽（也许仅仅是因为他们懒得思索）、无计可施的时候才谈论上帝——上帝实际上成了舞台上的机械降神（deus ex machina），不是被用来解决无法解决的问题，就是作为人类失败时重整旗鼓的力量。” 按照朋霍非尔去“形”而存“质”的宗教理想，上帝必然是“不在场”的。当信众们用通常的“宗教方式”谈论上帝的时候，其“期待视野”（horizon of expectations）实际上总是指向一种随时等待求助的神明，这必然导致上帝的边缘化。所以“一个成熟的世界正是愈发缺失上帝（more godless）的世界” ，“与我们同在的上帝，就是离弃我们的上帝；让我们活在没有上帝之假设的世界上的上帝，就是我们前去皈依的上帝。在上帝面前、与上帝同在的我们，离开上帝而在。”
其实在当今的汉语语境中，也已经出现了另一种提问的可能，即：当我们介绍基督教的神学思想、整理基督教的传播历史、叙述基督教对社会-文化的实际影响时，如果抛开任何潜隐的宗教认同，如果放弃任何先在的信仰立场，如果不以基督教作为一种外来文化的代表，那么基督教是否还有意义？换言之，在基督教排除了信仰的热情、宣教的冲动从而被置于全然世俗的语境之后，甚至在基督教被剥离于它的文化载体的情况下，它是否仍然有立身的理由？这当是我们的“非宗教诠释”之出发点。
要回答这样的问题，必须暂时搁置基督教的功能层面，进入其意义层面。在我看来，这应当包括三种根本性的讨论， 其共同的进路都在于将人文学的生存关注推至极限，使基督教神学的价值意义得以凸显。
首先是通过“知”的探究，发现神学解释学的空间。即：在承认认识的有限性、理性的有限性、真理的有限性之前提下，如何解决意义的确认问题？
其次是通过“意”的界说，追寻神学伦理学的意义。即：在意识到一切人类价值的片面性、相对性和自相矛盾性的同时，如何落实善的要求
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