李鸿章对西方近代科学的认识
0年代来华的外国人所评论的：“他们把学问当作是价值的标尺。”李鸿章批评中国的性理之学，到了宋代不仅迂腐执著，甚至变成流派间的攻击争论，势不两立，最终远离社会实际，其于治国平天下没什么大用处。可是直到清末还有人指责洋务运动倡导西方科学技术是“天下皆将以礼义廉耻为无用，以洋学为难能，而人心因之解体，其从而习之者必皆无耻之人”[15]。而李鸿章却顽强地持对立立场，“惟古神圣兴物以前，民用日形日象日数日器日物，皆实有其事，非虚构其理也。通天地人乃谓之儒。童子入学，教以书数穷理精艺，实基于此。自此意微，遂以浮华无实之文字汩没（淹没——引者注）后生之灵性，乃率天下相出无用矣”[16]。他尤为赞叹“今日之泰西，盖由虚理而征诸蹇效矣。”‘17]李鸿章欣赏西方人运用理性去认识自然界，用科学的力量去征服自然，用科学技术来达到富强的目的。这也正是他为挽救国运、摆脱贫弱最需要的力量所在。他对西方学术的认识已从器物层面上升到价值层面。他对近代科学技术的理解，不仅是功利的，也是理性的，正是基于这种深层次的认识，李鸿章才会下决心“力排浮议……勿急近功，勿惜重费，精心果力，历久不懈，百折不回”。在李鸿章倡导的洋务运动的努力下，科学和技术第一次成为中国社会重要的文化因素，而这种因素正是封建社会向现代化社会转换所必备的。
李鸿章对西方近代科学文化价值的肯定，意味着他对传统的某种程度的背离。但是，他只认为中西文化有差异，却并不认为二者非此即彼、势不两立，相反，他声称：“余喜西学格物之说不背吾儒。”“倘学者合中西之说而会其通，以造于至精极微之境，于医学岂小补。”他需要的是借鉴西方文化中有价值的部分来补中国文化之不足，吸收西方近代科学文化改造传统文化，汇通中西，创造旧中有新的新文化。这是符合文化发展路径的科学态度。
李鸿章认为西方格致之说与中国传统学问是相通的。
首先，他认为中西学术在做学问的方法上是相通的。
一则“以本隐显，推见至隐”。他说：“汉司马氏以本隐显、推见至隐二者解经。余尝参稽其理，知《大学》格物之说，必兼二义而始全。”而西方近代科学“如谓地球心吸力悟自坠蒴，而耐端（即牛顿）之动律出，蒸气涨力推自煮茗，而瓦德（瓦特）之汽机成，固皆推见之隐之事”。汉代司马迁曾评论说：《春秋》推见至隐，《易》本隐之以显。”意思是说《春秋》看起来是记述历史上的人与事，但人事通天道，内中隐含了深刻的道理；《周易》蕴含着自然与人事的法理，因此从卦象系辞中可以推得寒暑凶吉等现象。李鸿章说，他从太史公“以本隐显”“推见至隐”这两种思路疏解经籍的方法中领会到，必须兼用这两种方法，才能做到《礼记·大学》所说的“格物致知”。他比喻说：“从堂奥而达郊垌，所谓本隐而至显也，出之事也。”意思说从幽深的内室，到达宽广的城郊，是由内向外的功夫，即从深奥的规律推导出表面现象。而“由郊垌而诣堂奥，所谓推见而至隐也，人之事也”。从现象推导出深奥的规律，就像是从郊外而至闾巷而达内室，是由表及里，向内寻求的功夫。而牛顿从苹果坠落而悟出地心有引力，创立牛顿运动定律；从茶壶煮沸壶盖被顶起，瓦特认识到气体受热膨胀产生力，从而发明蒸气机，都是推显至隐的功夫，即从表面现象出发，挖掘出潜存于事物内部的规律。
在从直接经验中去领悟一种科学道理这一点上，李鸿章认为，中国传统学问与西方格致学的思路有一致的地方。
二则，李鸿章首先提出西学格致推理使用“界说”这个概念。何为界说？“界说者，解析名义之词也”（《穆勒名学》）。李鸿章早在严复之前就指出：“自古迄今解格物者七十二家，大旨不外穷至（穷尽）扦禁（排斥）二者而已。入主出奴遂成聚豁……利氏东来，中国始有《名理探》《几何原本》二书，盖其一说理，一说数，皆托始于界说者也。余按《后汉书》马融传注‘界犹限也’，《易》日‘艮其限’，艮之大象（总释一卦之象者日大象，论一爻之象者日小象——引者注）日思不出其位，大《易》训艮为止，小《尔雅》训格亦为止，是格与界二者之训本可互通。如以西学界字之义诂大学格字之意，则界以内皆当穷至者也，界以外皆所当扦絮者也。二家之说无事分孥矣。”
从明末翻译的西书中我们知道，西学的“界说”犹如概念，《几何原本》第一卷之首即为“界说三十六则”。“凡造论，先当分别解说论中所用名目，故日界说”“第一界，点者无分，无长短广狭厚薄”“线有长无广”[24]。概念是思维的细胞，是构成判断推理的基本要素，每一个科学理论都是由一系列概念和命题组成的体系。给讨论的对象以准确的定义，这是自古希腊以来的西方学术传统，亚里士多德认为，把概念搞清楚，事物就清楚了。准确、不含混，是科学精神的特征之一。文史论文科学是靠概念的逻辑关系来把握自然界的客观规律的。
李鸿章能够抓住西学格致的“界说”加以讨论，表明他对西方科学理性思维的理解十分敏感。不过他没能够对西学“界说”本身进行实质性的讨论，只是从文字表面去解释，界说的“界”字通“限”，限通艮，“艮”又为止；中学格致的“格”也训为止，他用文字训诂的方法，去寻找中西学术在“界说”上的异同，未免隔靴搔痒。
其实中西学术在“界说”上是有很大差别的。中国文字缺乏对概念的准确界定，“多含混闪烁之词，此乃学问发达之大阻力”。严复曾批评中国式训诂：“其训诂非界说也，同名互训，以见古今之异言而已。”不过，在《穆勒名学》《名学浅说》等西方近代逻辑学著作尚未介绍到中国之前，李鸿章仅凭明末翻译的《名理探》《几何原本》等书的理解，就能提出对西学“界说”的讨论，我们今天不能不说他是一个用理性去思考的洋务知识分子。
第二，李鸿章认为中西学术融会的枢纽在于，中国哲学的最高概念“理“气”“数”，在西方学术中均有对应的内容：“世之说易者，以理为主宰，以气为流行，以数为对待。泰西之学则以默达费西加说理，费西加说气，玛得玛第加说数。”
在中国哲学范畴中，“理，犹性也”。指本性，也指道理。北宋二程认为，“理”是“形而上者”，是事物“所以然者”。人们常用以指道理、事理，即事物的条理。
李鸿章认为：“泰西之学则以默达费西加说理。”默达费西加即metaphysic（形而上学），明末翻译的《西学凡》一书说 《李鸿章对西方近代科学的认识(第2页)》
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李鸿章对西方近代科学文化价值的肯定，意味着他对传统的某种程度的背离。但是，他只认为中西文化有差异，却并不认为二者非此即彼、势不两立，相反，他声称：“余喜西学格物之说不背吾儒。”“倘学者合中西之说而会其通，以造于至精极微之境，于医学岂小补。”他需要的是借鉴西方文化中有价值的部分来补中国文化之不足，吸收西方近代科学文化改造传统文化，汇通中西，创造旧中有新的新文化。这是符合文化发展路径的科学态度。
李鸿章认为西方格致之说与中国传统学问是相通的。
首先，他认为中西学术在做学问的方法上是相通的。
一则“以本隐显，推见至隐”。他说：“汉司马氏以本隐显、推见至隐二者解经。余尝参稽其理，知《大学》格物之说，必兼二义而始全。”而西方近代科学“如谓地球心吸力悟自坠蒴，而耐端（即牛顿）之动律出，蒸气涨力推自煮茗，而瓦德（瓦特）之汽机成，固皆推见之隐之事”。汉代司马迁曾评论说：《春秋》推见至隐，《易》本隐之以显。”意思是说《春秋》看起来是记述历史上的人与事，但人事通天道，内中隐含了深刻的道理；《周易》蕴含着自然与人事的法理，因此从卦象系辞中可以推得寒暑凶吉等现象。李鸿章说，他从太史公“以本隐显”“推见至隐”这两种思路疏解经籍的方法中领会到，必须兼用这两种方法，才能做到《礼记·大学》所说的“格物致知”。他比喻说：“从堂奥而达郊垌，所谓本隐而至显也，出之事也。”意思说从幽深的内室，到达宽广的城郊，是由内向外的功夫，即从深奥的规律推导出表面现象。而“由郊垌而诣堂奥，所谓推见而至隐也，人之事也”。从现象推导出深奥的规律，就像是从郊外而至闾巷而达内室，是由表及里，向内寻求的功夫。而牛顿从苹果坠落而悟出地心有引力，创立牛顿运动定律；从茶壶煮沸壶盖被顶起，瓦特认识到气体受热膨胀产生力，从而发明蒸气机，都是推显至隐的功夫，即从表面现象出发，挖掘出潜存于事物内部的规律。
在从直接经验中去领悟一种科学道理这一点上，李鸿章认为，中国传统学问与西方格致学的思路有一致的地方。
二则，李鸿章首先提出西学格致推理使用“界说”这个概念。何为界说？“界说者，解析名义之词也”（《穆勒名学》）。李鸿章早在严复之前就指出：“自古迄今解格物者七十二家，大旨不外穷至（穷尽）扦禁（排斥）二者而已。入主出奴遂成聚豁……利氏东来，中国始有《名理探》《几何原本》二书，盖其一说理，一说数，皆托始于界说者也。余按《后汉书》马融传注‘界犹限也’，《易》日‘艮其限’，艮之大象（总释一卦之象者日大象，论一爻之象者日小象——引者注）日思不出其位，大《易》训艮为止，小《尔雅》训格亦为止，是格与界二者之训本可互通。如以西学界字之义诂大学格字之意，则界以内皆当穷至者也，界以外皆所当扦絮者也。二家之说无事分孥矣。”
从明末翻译的西书中我们知道，西学的“界说”犹如概念，《几何原本》第一卷之首即为“界说三十六则”。“凡造论，先当分别解说论中所用名目，故日界说”“第一界，点者无分，无长短广狭厚薄”“线有长无广”[24]。概念是思维的细胞，是构成判断推理的基本要素，每一个科学理论都是由一系列概念和命题组成的体系。给讨论的对象以准确的定义，这是自古希腊以来的西方学术传统，亚里士多德认为，把概念搞清楚，事物就清楚了。准确、不含混，是科学精神的特征之一。文史论文科学是靠概念的逻辑关系来把握自然界的客观规律的。
李鸿章能够抓住西学格致的“界说”加以讨论，表明他对西方科学理性思维的理解十分敏感。不过他没能够对西学“界说”本身进行实质性的讨论，只是从文字表面去解释，界说的“界”字通“限”，限通艮，“艮”又为止；中学格致的“格”也训为止，他用文字训诂的方法，去寻找中西学术在“界说”上的异同，未免隔靴搔痒。
其实中西学术在“界说”上是有很大差别的。中国文字缺乏对概念的准确界定，“多含混闪烁之词，此乃学问发达之大阻力”。严复曾批评中国式训诂：“其训诂非界说也，同名互训，以见古今之异言而已。”不过，在《穆勒名学》《名学浅说》等西方近代逻辑学著作尚未介绍到中国之前，李鸿章仅凭明末翻译的《名理探》《几何原本》等书的理解，就能提出对西学“界说”的讨论，我们今天不能不说他是一个用理性去思考的洋务知识分子。
第二，李鸿章认为中西学术融会的枢纽在于，中国哲学的最高概念“理“气”“数”，在西方学术中均有对应的内容：“世之说易者，以理为主宰，以气为流行，以数为对待。泰西之学则以默达费西加说理，费西加说气，玛得玛第加说数。”
在中国哲学范畴中，“理，犹性也”。指本性，也指道理。北宋二程认为，“理”是“形而上者”，是事物“所以然者”。人们常用以指道理、事理，即事物的条理。
李鸿章认为：“泰西之学则以默达费西加说理。”默达费西加即metaphysic（形而上学），明末翻译的《西学凡》一书说 《李鸿章对西方近代科学的认识(第2页)》
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