杨朱一派与居勒尼派伦理思想之比较

。有则轶事说有个富翁想送他的儿子去阿里斯底波那里受教育，他向这个人要五十德拉克的学费。富翁认为用这笔钱可买到两个奴隶，他就对富翁说：你去买奴隶吧，这样就有了两个奴隶。[10](p91)另一方面这则轶事也表明他并不愿做物的奴隶使其深陷其中而不能自拔，他认为钱与快乐并不是成正比例的，有钱并不等于快乐。他重视教育，尤为鄙视那些庸俗无知的有钱人，把没有教养的人比喻为石头，基于此他提出以智求乐的主张。他认为智慧的功用就是指引我们不但能与快乐相随，而且还教我们何者为最佳之使用。它使我们摆脱妨碍快乐的嗜好和激情，以便我们以最合宜的方式来利用一切达到幸福。阿里斯底波并不象后来的伊壁鸠鲁一样把快乐理解为仅仅是一种心灵的平静，也批判居兰尼派的快乐观，认为凭苦修是不能成为快乐的主宰的；他认为有此能力的人是更懂得驾驭快乐而不为其所奴役的“圣人”。并且相信，尽可能的利用每件事物，要么限制欲望，要么用聪明和自制，是确保和满足快乐的重要条件。他不时发出这样的感叹：“人生最感人的美丽是看见品德高尚之人在坏人群中依旧固守出污泥而不染的态度。”在他弥留之际，他说留给女儿最宝贵的是教给她知识，教她如何来避免“对不必要的东西加以估价”。[2](p656)
　　“役物但不役于物”是阿里斯底波的名言，同样在杨子那里也有着“全真保性，不以物累形”之说。[11](p216)杨朱从“贵己”这个主旨出发，“贵己”当然就要“贵生”，“圣人深虑天下，莫贵于生”。[12](p288)他肯定了追求和满足感官的物质欲望对人生的意义，认为如果弃却个人的情欲，“耳不乐声，目不乐色，口不甘味”，就和死没有什么差别。[13](p289)杨朱的后学子华子则极力反对“迫生”，重视物质对人生的基础作用，“嗜肉者，非腐肉之谓也；嗜酒者，非败酒之谓也；尊生者，非迫生之谓也。”[14](p249)以上可以看出，杨朱一派的“养生”论以物的基本满足为前提。然而杨朱是绝对不赞成纵欲的，他主张“修身养性”的一个重要的意旨就是要反对“以物累形”。即人们只注重对物质利益的追求以致于使人为物所奴役。他的“全性保性，不以物累形”为人们提供了一种贵己的方法和途径，即治内，加强内心的修养，以便能领会养生之道的精神实质，摆正人与物的关系，通晓物为人役的道理。人要学会“适欲”，即适当节制欲望，千万不能“以物累形”，要做到“利之性则取之，害于性则舍之”，[15](p281)使“六欲皆得其宜”，[12](p288)以便更有效的促进生命的发展和完善。他把是否于个人的生命的保全作为选择行为、判断是非的最高价值尺度，同样是他的避世观产生的思想根源。
　　综上所述，杨子的“全真保性”，“不以物累形”与阿里斯底波的以智求乐相比较，表明他们的人生哲学各有异同，不同之处在于前者带有节制主义倾向的“适欲”论，其侧重点在于重生养性；后者渐渐发展为一种理智主义的快乐论，侧重于以理导欲。但是二者的本质是一样的，即在保障物质的前提下处理好人与物的关系，使人成为物的主宰，以达到“不为物物”的境界。
　　　　三、处世之道：隐者情操与“渔夫”之喻
　　从杨子的“贵己”、“贵生”的为我主义思路，我们可以推导出他的政治倾向和处世之道，即所谓的“贤者避世”。[16](p390)杨朱还对此佐以论证，“伯成子高不一毫利物，舍国而隐耕：大禹不以一身之利，一体偏枯。古之人，损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也”[17](p14)他提倡圣明的人不入危城，不处军旅，以免糊涂的为君主战死沙场。对此韩非子曾有段著名的议论：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不一天下之利易其一胫一毛，世主不从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。夫上所以陈良田大宅，设爵禄，所以易民死命也。今上尊轻物重生之士，而索民之出死而重殉上事，不可得也。”[5](p789)从这段话可以看出，杨朱提倡“为我”，从“治天下”的思路来看，与当时的儒、墨两家“君君”和“尚贤”有所不同，而显示出“无君”的倾向。韩非子称杨朱等人为“轻物重生”之士，并从君本位出发，告诫君王不要礼贤此等下士。孟子则以儒家的角度来抨击杨朱，“杨生之为我是无君也；墨子兼爱是无父也。无君无父是禽兽也。”[18](p151)排除韩非与孟子对杨朱评价的偏激成分，客观看来，杨朱的为我思想不仅表现了其不受功名利禄等身外之物的诱惑，致力于保全个人天性即所谓的“轻物重生”的品德，但也无疑最终会演化为“无君主义”。实际上杨子的“贵己”“重生”等诸如此类的命题中是没有君主的位置的。他把人看作独立的、不隶属于他人的生命个体，这就意味着人与人之间并无君与臣、君与民、上与下、卑与贱之区分，君主也不过是千万普通大众之一而已。这一点在当时君权至上的封建社会反映出一定的反抗意识和可贵的为民请命的勇气，也必然导致道德主体的多元化，不利于君主的专制统治。从另一方面而言，这种为我思想也显然淡化了人的社会责任和义务，杨朱想通过“人人不毫一毛，人人不利天下”的消极态度来达到“天下治矣”的主张现实社会中是不可能实现的[17](p2)；再者，杨子的“全真保性”采取的是片面的内修的道德修养方式，即通过少私寡欲、鄙视功名利禄情欲以达到安身立命，怡然自适的人生目的。这也只不过是一种消极避世的隐者情怀，在现实生活中也是一种不可能完全达到的境界。
　　阿里斯底波的处世之道似乎与杨朱有着很大的区别。他所倡导的快乐主义首先重视肉体的快乐，以个人的感官满足为人生的快乐标准。为了达到其享乐的目的，通过以智求乐的途径，他采取了“侍君”的态度。为了能享受荣华富贵，不惜曲躬背膝，寄生于狄奥尼修的皇宫之中，充当“御犬”的角色，用他那所谓的智慧熟练的驾驭着处世之道。据说有一次国王狄奥尼修啐了他一口，他忍受了，当别人问起他如何能忍受国王的唾弃的时候，他答道：渔夫为捕大鱼每天要忍受大海的侵蚀，而我要捕国王这条大鱼忍受这一点又有何妨呢？
　　阿里斯底波思想有重物的一面，所以他采取侍君的入世态度；杨子“重生轻物”，无疑是看不起“悉天下奉一身”的君王们的。而阿里斯底波的“侍君”并非以辅佐君王治理天下为目的，而是为一己之私利。在他眼里，君王有何如？不过是他获取快

乐的工具而已。杨子对当时的上层建筑采取了一虚无主义的态度，他对腐化的朝政冷眼相看而不愿同流合污，虽消极无为但也洁身自保；虽片面却也显出深邃。至于阿里斯底波，他采取了不同于杨朱一派的以内修来达到“全真保性”的个人理想的途径，提出了以智求乐，享乐即美德的所谓圣人论。在“役物但不役于物”的原则下，他对生活的态度是“既不役人又不役于人”。他只想过一种丰足闲适的快乐生活，既不愿被人统治，也不愿统治人。因为被他人统治要忍受许多的苦难，而统治者如不能使其臣民安居乐业也要遭到世人的谴责，他认为明智的人决不会陷入这种劳碌不安的政治生活。他既不愿从政，也不愿象杨朱一样退隐山林，做个品行高洁的隐者。他所谓的“中庸之道”既不通过统治人也不通过奴役人，而是通过个人的自由，走上一条通往幸福天堂的阳光大道。其弟子第奥多罗认为，为了使明智者的幸福不依赖于外物，他不是在令人喜悦的个别行为中，而是在一种由智慧支配着的满主的精神气质中找到幸福。[19](p123)他甚至宣称：为他人牺牲、爱国主义、献身于公共事业，都是一些愚蠢的行为，为圣人所不齿。综上所述，深究居勒尼派的思想实质，我们发现它与杨学的“无君主义”有着惊人的相似，一言以敝之就是：一个人追求自己的利益和理想，逃避社会责任、义务而实现个人的自由。
　　无论是杨朱的为我主义还是居勒尼派的快乐主义，它们都在把人的世欲本质从纯唯心主义的精神追求中解脱出来的过程中起到了一定的进步作用。然而，快乐论以人的自然本性来解释人的需要，从个人利己主义角度追求幸福，离开人的社会价值来谈论人的自我价值，在个人和社会的对立与抗衡中谋求个体的自我满足，这是一种片面的、且实际上难以实现的思想倾向。马克思主义认为，幸福并不是一种超验的纯粹的精神体验，也不是单纯的肉体感官的满足。幸福本质上是物质与精神的统一。享乐主义实际上是“把丑恶的物质享受提高到了至高无上的地步，毁掉了一切精神内容”。[20](p636)幸福也是自我实现和无私奉献的统一。一般意义上的幸福是指个人的自我实现。但它只有通过对社会和人类的无私奉献才能表现出来。因为人是社会的存在物，都有自身的道德责任。“当个人专为自己打算的时候，他追

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