信任与公民社会

化，以及这种礼貌的瓦解将导致前面叙述中最后提到的那种法律干预。
　　整个公民社会观念——即18世纪苏格兰启蒙思想家弗格森所谓的“文明的”社会——表现的就是这种互动，这种共识。这是在民族国家和城市范围内——陌生人的城市生活领域——相遇的人们的共识，它不再植根于集体组织，也不会将陌生人看成是必然危险的，更不再对传统界定的成员资格与参与观念保持敌意。在这些人当中，你不认识我，我也不了解你。
　　这些关注自身利益、自主个体的聚集，以及共识的形成，构成了认同与道德情感的基础，对于苏格兰启蒙运动来说，这种认同与道德情感又是社会生活的基础——事实上使社会生活成为可能。
　　下面我们可以简要地看看弗格森(Ferguson,1782:p.52)是怎么说的：
　　当我们剥夺财富从虚荣中得来的优点（或者对独立与权力的更严肃关注）时，财富的诸多益处只意味着给动物提供享乐。而且如果我们不再关心这样的事情，那么不仅工人的辛苦，而且学者的研究都将付之东流。公共事务的每一领域都将变得不必要。议院关闭，宫廷也将荒芜。
　　在这里，虚荣是决定性的。它建立在我们存在的社会性和在别人并通过他们反映的个体正确性的基础之上。交换与互动的公共领域——公民社会领域——不只是为个体交换财产、开发商业、制造业或艺术的市场交换建构充分的“中立”空间。它本身就是道德领域，个体在其中通过与他人的交换行为而形成自己的个性特征。虚荣将我们与社会整体联系在一起，因为我们是通过别人对我们的认知才成为自身的。因此，弗格森（和斯密）所谓的公民社会中的这些个体一方面来源于团体认同，另一方面也没有因为那些影响我们自身生活的法律规范和判例——交流沟通抽象体制的约束——的传播而丧失所有的相互认可和承认。
　　自17世纪以来，正是这种对个体的道德评价开始确定了我们那种关于私域的观念，以及我们对那些在本质上被认为是更具公共性的领域的评价。实际上，私域超越公域（德行、道德和意识的认识领域）的道德或伦理凸显是与西方不断扩大的对个人行为和自主性的认识相伴随的。
　　在17世纪霍布斯和洛克的著作中形成这些概念后，它们就成为了西方自由主义的核心内容。我们可以看到，从亚里士多德的人性范畴、从任何在理论上讲都确凿无疑的利益共同体向一种推崇个人责任和行为的急剧转变构成了阿拉斯代尔·麦金太尔(Alasdair  MacInityre,1988)所说的现代“启蒙运动”的基础，而且也是其社会范畴包括信任的核心。
　　　　信任、行为与现代性话语
　　信任要有意义、成为必要，需要的是自由和自主，因而是不可知的个体。利己的自我体现了现代新的文明和友谊话语的源泉。准确地说，它就是在摆脱了固有的、传统的一套义务和责任制约的个体之间传播的新的友谊和文明话语。正是伴随着欧洲进入现代而产生的地域和原始联系的崩溃，正是与那种地方的、经常是原生的亲属联系，以及区域和地方习俗联系的瓦解，才迫使西欧建构起强调信任特征的新话语。而且我们本该注意，它使“承诺”的观念变成了早期现代政治理论和普芬道夫(Puffendorf)、格劳秀斯的现代自然法理论，以及后来的洛克、休谟等人思想复兴的核心。除了在陌生人即那些没有共同的亲缘联系、亲属关系甚至共同信念的人之间嵌入信任这种意志行为外，承诺还能是为了什么呢？正如许多人已经证明的那样，它是人们通过承担新义务而“改变道德境遇的言说行为”。因此，基于这些义务的社会联系以及个人承诺的道德力量有助于塑造政治共同体的新模式——建立在维护承诺行为中国共产党同信念基础上的模式。
　　我们也应该知道，没有哪个思想家比休谟与作为道德观念的友谊的意义更为一致的了(Silver,1989)。尽管他比弗格森等更多地对那种把相互认同和道德同情作为公民生活基础的观念持怀疑态度，但他还是与新社会规范的运作保持一致，正如他所说的那样：“很明显，没有什么比爱情或友谊中非常细微的事情更能够影响人性的了，人们对自己朋友甚至最小的事情都很敏感，他宁愿为他们做出自己的最大牺牲。”(Hume,1948:sect.3,p.156)在利己的个体之间，一方面是契约，另一方面是友谊新话语，它们都以不同的方式见证了新型自我的出现，在他们当中，信任也许是可能的。自我的自由和行为使信任成为可能，也使它成为必要。在决定性的经济领域中，这种自由表现在契约和契约团体的自由之中，但也表现在诸如上面提到的社交、礼仪文化传播和文明等其他领域中。不管怎样，它们都出于认识他人行为的需要。
　　当行为开始发挥主要作用并作为影响互动本质的潜在因素出现时，信任也必须开始在界定人际间关系上发挥作用。当然，这是信任与风险之间的联系。信任不只是克服风险的途径，它还暗示着风险。准确地说，风险内化于变化的行为认知之中。相反，从变化角度来说，当我们得不到回应或互动行为时，信任就意味着风险。因此，用卢曼的话讲，只有当有人贡献信任，有人接受信任，信任才是人们需要的。这样一来，信任就是存在于“被要求的”角色期望之外的东西了，像学生要求老师、乘客要求驾驶员、店主要求客户的某种或至少某些行为那样。应该注意的是，在要求背后存在着正式或非正式认同的可能性。看起来，信任——不可能是要求的，而只能是贡献的——是与不受角色限制的个人认同联系在一起的，而角色是与承认行为变化相联系的。
　　按照亲缘关系组织的具有高度可预测性的传统社会，自然也就具有建立在熟悉和认同相互联系基础上的高度信任。因此，说传统社会（甚至是当代的日本）是高度信任的社会显然是用词不当。它们更应该是建立在熟悉和相互强化的亲缘义务基础上的高度信任的社会。这种社会可预测度高，但缺少变化。义务、责任和共同性系统是明晰可见的，因此，行为的信任度也是相当高的。这样下去的必然结果是，系统外的任何东西完全是不可知的，因此也是危险的。界限是清晰的、相对容易划定的，当情势开始与系统类型——例如系统中个体间友谊只能以相关的、原生类型来“思考”——不相适应时，它们就会立刻转变为系统能够容纳的形式，就像在血肉般兄弟关系这种现象中，友谊就象征性地变成了原始的联系(Eisenstad

t,1956;Paine,1970)。
　　准确地说，如果不是城市化，现代性当然是与这种观念相对立的。这是一种陌生的、相互不认识、不熟悉的人的生活。如果不认识，在这些人中间当然不会是危险的。相互交往当然是冒险的，而且正如卢曼所说，信任调节风险而不是危险。因为不能臆断熟悉程度，而且扎根于“系统”中比建立在亲缘基础上更不稳定，我们当然要以某种血缘关系的信任为基础而同他人交往。
　　确实，在我们的交往中，我们不会失去我们的认同权力。强制力、竞争者的收买和集体行动的不可能性问题是社会秩序的所有层面，但你不可能只以这三种考虑为基础而长久地维持社会秩序。社会秩序还依靠其他一些东西，如那些被迪尔凯姆(Durkheim)设想为神圣之源的团结力量。因为团结的这种含义总是被信任弄得模糊不清，我们必须更加细心地对待这些特性。团结的基础可能在不同系统中确实是有差异的，而且当某种最低限度的团结对于一个系统的运行是必要的话，其运作的方式在依靠亲属交往组织的系统、基于基督教教堂组织的系统或者自主的利己主体按照市场交易组织的系统中也将是非常不同的。
　　我们看到，在现代资本主义中，个体利己的一面使他们成为陌生人，从某种必然性上讲，也因此使他们是无法认知的。伯纳德·曼德维尔(Bernard  Mandeville,1924:p.178)清楚地认识到这一点，他指出：“人凡事以自我为中心，既不为爱也不为恨，他们只考虑自己的利益。”由此，他得出一个新的道德基础假设，即“就其自身而言，每一个体都是一个小的世界，而且只要它们的知识和能力允许，所有生物都会努力追求自身的快乐，在所有生物中这是持续的活动，而且似乎是全部的生活安排。”泰勒(Charles  Taylor)的看法是，对亲缘关系一致的“高度评价”在这里受到驳斥，并且被利己个体的道德所取代。如果说还存在着任何社会秩序、任何法律的话，他们实际上必须信任他人。
　　作为社会秩序的基础，契约目睹了知识的匮乏，也见证了信任的缺失，但是它适时的出现也反映了不可知的、自主个体的胜利，在他们中间，也许存在着信任的形式(At

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