拉康：“回归弗洛伊德”或回归主体的真理
出它没有说出的东西。他赋予了弗洛伊德主义一种哲学体系，在这种体系中主体性摆脱了那种有关自我的心理学”。(注：Roudinesco,Elisabeth,Jacques Lacan & co.:A History ofpsychoanalysis in France,1925-1985,trans,Jeffrey Mehlman,Iondon:FreeAssociation Books,1990,P.138.)这是否意味着拉康像新弗洛伊德正统派所指责的那样，是对弗洛伊德教义的亵渎和背叛?非也。因为柏拉图已有言在先，叛逆是忠诚的不可避免的形式。当拉康面对其论战对手时，他无疑正是这样想的。有时候你必须杀死你的父亲以保存他的遗产，有时候你必须抛开教义以发现它的“真谛”。在思想的领域里，真正的忠诚不是对答案的忠诚，而是对问题的忠诚。从这个观点来看，拉康无疑是这样一位忠诚的叛逆者。
显然，拉康对弗洛伊德的“回归”，正是福柯在《作者是什么?》一文中所论述的那种“回归”。(注：米歇尔·福柯：《作者是什么?》，见《最新西方文论选》，王逢振、盛宁、李自修编，漓江出版社1991年10月版，第457页。)按照福柯的说法，作为一种话语实践活动的对创始思想的回归，总是一个无穷无尽的修正过程，一种精神分析学意义上的“弑父”行为。
那么，作为思想领域里的“弑父者”，拉康自己又留下了哪些可供后人争夺的遗产呢?弗雷德里克·詹姆逊在他那篇著名的评述拉康思想的长文《拉康的想象界与象征界——主体的位置与精神分析批评的问题》中写道：“主体的移置和把无意识重新定义为语言、欲望的地形学和类型学及其具体化——这是‘拉康主义’的梗概。”(注：詹明信：《晚期资本主义的文化逻辑》，张旭东编，三联书店1997年12月版，第228-229页。)这一概括已然向我们指明，对人类主体性问题的思考构成了拉康理论事业的核心。一如拉康自己所说，“精神分析既不是一种世界观，也不是一种声称提供打开宇宙奥秘之门的钥匙的哲学。它受制于这样一种特定的目标，此目标历史上被界定为是对主体概念的详尽阐发。它以一种新的方式提出这一概念，即把主体引回到他对能指的从属中。”(注：转引自Robert Con Davis and Ronald Schleifer,Criticism and Cultue:The Role of Critique in Modern Literary Theory,London:Longman Group UK Limited,1991,p.84.)
如果说弗洛伊德的主体概念以他的第二个理论模型——即本我—自我—超我这一人格三元结构(以自我为核心)为其最终理论形态，那么拉康也并非对应地提出了一个三元组合的理论模型——即想象(the imaginary)—象征(the symbolic)—真实(the real)(注：拉康对想象(the imaginary)、象征(the symbolic)和真实(the real)这三个术语的用法是将形容词名词化，其意义指涉比较灵活，即指界域或秩序，也指认识和性质或功能。)组成的“人类现实性的三大界域(register)”，它们也是组织人类所有经验的三种秩序。拉康的这个界域三分法，并非只针对纯心理界，而更是针对生存或存在界的，因此基本上是一种哲学性的而非心理学性的划分。这三个界域或秩序为主体面对或身处的三个存在级次，即形象的或想象的存在层，象征的或能指的存在层，以及实在的或真理的存在层。(注：参见李幼蒸：《形上逻辑和本体虚无》，商务印书馆2000年8月版，第205页。)
在这三个秩序中，想象秩序最先由拉康在1936年论“镜像阶段”的论文中提出。镜像阶段论的灵感来自于生态学(ethology)的研究，后者把动物的行为模式与对特定的视觉形象的感知联系起来。拉康据此提出一种类似的“想象”功能也在人身上起作用。在“镜像阶段”，6至18个月大的婴儿当他认同于一个身体形象——无论是他自己的镜像，还是养育者或与己相像者的形象——时，就形成了最初级的心理生活形式。在拉康看来，想象指的是那种由形象(意识或无意识的、感知的或幻想的)所控导的基本的和持久的经验维度，是在镜像阶段的原初认同中建立起来的心理构成力量；这种心理力量一直延伸到个体成年后对他人以及外部世界的经验之中，因此，只要发现主体内部、主体彼此之间或主体与事物之间存在不切合现实的认同，则必然是想象在起作用。在想象秩序中出现的对象为孤立的、虚幻的存在，自我亦在此形象认同中形成并确立自身。将传统的“自主的自我”界定为一种想象的构成，是拉康挑战传统主体观念的重要的第一步。
在拉康作于1953年的《罗马报告》即《言语和语言在精神分析学中的功能和范围》中，象征秩序开始走上拉康理论的前台。列维—斯特劳斯、马塞尔·毛斯(Marcel Mauss)等人的人类学中有关社会秩序是由某些规范亲属关系和礼物交换的法则所结构的观点给拉康的象征秩序概念提供了理论基础。因此，礼物的概念以及交换的循环的概念，对于拉康的象征秩序概念来说是至关重要的。既然最基本的交换形式是语言交流本身(即作为言语之礼物的语词的交换)，而且法则和结构如果没有语言是不可思议的，那么象征秩序基本上是一种语言的维度，精神分析经验中任何具有语言结构的方面(如症侯、无意识等)因而都与象征秩序相关。对拉康来说，语言的基本成分是能指，而他所说的象征(symbol)不是像(icon)，也不是风格化的图案，而
Psychoanalysis,1954-55,trans.Sylvana Tomaselli,notes by Jone Forrester,New York:norton,1988,p.326.)象征秩序是自主的，这一方面是说它与真实秩序并没有必然的关联，它不是由生物学或遗传学决定的“上层建筑”，“并没有生物学，而且尤其是遗传学的原因来说明异族通婚制度。在人类秩序中……一种新功能完全是无中生有地形成的，包括整个秩序本身。”(注：Ibid,p.29.)因此，尽管象征秩序看起来似乎“来自于先定的真实秩序”，但这是一个幻觉，“人们不应该认为象征实际上 《拉康：“回归弗洛伊德”或回归主体的真理(第2页)》
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显然，拉康对弗洛伊德的“回归”，正是福柯在《作者是什么?》一文中所论述的那种“回归”。(注：米歇尔·福柯：《作者是什么?》，见《最新西方文论选》，王逢振、盛宁、李自修编，漓江出版社1991年10月版，第457页。)按照福柯的说法，作为一种话语实践活动的对创始思想的回归，总是一个无穷无尽的修正过程，一种精神分析学意义上的“弑父”行为。
那么，作为思想领域里的“弑父者”，拉康自己又留下了哪些可供后人争夺的遗产呢?弗雷德里克·詹姆逊在他那篇著名的评述拉康思想的长文《拉康的想象界与象征界——主体的位置与精神分析批评的问题》中写道：“主体的移置和把无意识重新定义为语言、欲望的地形学和类型学及其具体化——这是‘拉康主义’的梗概。”(注：詹明信：《晚期资本主义的文化逻辑》，张旭东编，三联书店1997年12月版，第228-229页。)这一概括已然向我们指明，对人类主体性问题的思考构成了拉康理论事业的核心。一如拉康自己所说，“精神分析既不是一种世界观，也不是一种声称提供打开宇宙奥秘之门的钥匙的哲学。它受制于这样一种特定的目标，此目标历史上被界定为是对主体概念的详尽阐发。它以一种新的方式提出这一概念，即把主体引回到他对能指的从属中。”(注：转引自Robert Con Davis and Ronald Schleifer,Criticism and Cultue:The Role of Critique in Modern Literary Theory,London:Longman Group UK Limited,1991,p.84.)
如果说弗洛伊德的主体概念以他的第二个理论模型——即本我—自我—超我这一人格三元结构(以自我为核心)为其最终理论形态，那么拉康也并非对应地提出了一个三元组合的理论模型——即想象(the imaginary)—象征(the symbolic)—真实(the real)(注：拉康对想象(the imaginary)、象征(the symbolic)和真实(the real)这三个术语的用法是将形容词名词化，其意义指涉比较灵活，即指界域或秩序，也指认识和性质或功能。)组成的“人类现实性的三大界域(register)”，它们也是组织人类所有经验的三种秩序。拉康的这个界域三分法，并非只针对纯心理界，而更是针对生存或存在界的，因此基本上是一种哲学性的而非心理学性的划分。这三个界域或秩序为主体面对或身处的三个存在级次，即形象的或想象的存在层，象征的或能指的存在层，以及实在的或真理的存在层。(注：参见李幼蒸：《形上逻辑和本体虚无》，商务印书馆2000年8月版，第205页。)
在这三个秩序中，想象秩序最先由拉康在1936年论“镜像阶段”的论文中提出。镜像阶段论的灵感来自于生态学(ethology)的研究，后者把动物的行为模式与对特定的视觉形象的感知联系起来。拉康据此提出一种类似的“想象”功能也在人身上起作用。在“镜像阶段”，6至18个月大的婴儿当他认同于一个身体形象——无论是他自己的镜像，还是养育者或与己相像者的形象——时，就形成了最初级的心理生活形式。在拉康看来，想象指的是那种由形象(意识或无意识的、感知的或幻想的)所控导的基本的和持久的经验维度，是在镜像阶段的原初认同中建立起来的心理构成力量；这种心理力量一直延伸到个体成年后对他人以及外部世界的经验之中，因此，只要发现主体内部、主体彼此之间或主体与事物之间存在不切合现实的认同，则必然是想象在起作用。在想象秩序中出现的对象为孤立的、虚幻的存在，自我亦在此形象认同中形成并确立自身。将传统的“自主的自我”界定为一种想象的构成，是拉康挑战传统主体观念的重要的第一步。
在拉康作于1953年的《罗马报告》即《言语和语言在精神分析学中的功能和范围》中，象征秩序开始走上拉康理论的前台。列维—斯特劳斯、马塞尔·毛斯(Marcel Mauss)等人的人类学中有关社会秩序是由某些规范亲属关系和礼物交换的法则所结构的观点给拉康的象征秩序概念提供了理论基础。因此，礼物的概念以及交换的循环的概念，对于拉康的象征秩序概念来说是至关重要的。既然最基本的交换形式是语言交流本身(即作为言语之礼物的语词的交换)，而且法则和结构如果没有语言是不可思议的，那么象征秩序基本上是一种语言的维度，精神分析经验中任何具有语言结构的方面(如症侯、无意识等)因而都与象征秩序相关。对拉康来说，语言的基本成分是能指，而他所说的象征(symbol)不是像(icon)，也不是风格化的图案，而
是能指。因此，所谓象征秩序即为能指的秩序。能指是本身没有意义的差异因素，没有肯定的存在，象征秩序纯粹由它们相互间的差异关系构成。因此，象征秩序是变动的领域而不是固定的领域，是差异性的领域而不是相似性的领域。象征秩序也是拉康称之为大他者的根本他性的领域，“无意识是这个大他者的话语”，因而完全属于象征秩序。象征秩序是规范俄狄浦斯情结的欲望的法则领域，它是相对于自然的想象秩序的文化领域。象征秩序也是死亡、缺场和欠缺的领域。象征秩序既是调节与物之距离的快乐原则，也是通过重复而超越快乐原则的死亡冲动，事实上，“死亡冲动只是象征秩序的面具。”(注：Lacan,The seminar.Book II.The Ego in Freud's Theory and in the Technique of
Psychoanalysis,1954-55,trans.Sylvana Tomaselli,notes by Jone Forrester,New York:norton,1988,p.326.)象征秩序是自主的，这一方面是说它与真实秩序并没有必然的关联，它不是由生物学或遗传学决定的“上层建筑”，“并没有生物学，而且尤其是遗传学的原因来说明异族通婚制度。在人类秩序中……一种新功能完全是无中生有地形成的，包括整个秩序本身。”(注：Ibid,p.29.)因此，尽管象征秩序看起来似乎“来自于先定的真实秩序”，但这是一个幻觉，“人们不应该认为象征实际上 《拉康：“回归弗洛伊德”或回归主体的真理(第2页)》
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