存在主义马克思主义的匮乏概念

的，一旦这些人试图克服和超越匮乏时，他们就把匮乏内在化了。” [10] 也就是说，人们主观上是想克服和超越匮乏的，他们正是怀着这个目的去劳动和从事种种实践活动的，但其结果却与他们的主观意图相反，他们不仅没有克服和超越匮乏，反而把原来作为环境和自然的匮乏内在化为人的一部分或人的基本存在型式。因此，“正是匮乏使我们成了创造这个特定历史的人，同时也是这个匮乏把我们规定为特定的个人”。 [11] 

匮乏并不是规定历史的充分条件，在历史的展开中还会有许许多多其它因素。因此，匮乏并不足以证明历史的一切发展。但是，匮乏却决定了人类历史的基本结构。因为，人是通过劳动、实践这些克服匮乏的活动把匮乏内在化，同时形成历史的结构。而作为活动前提和结果出现的这一系列过程，又都是匮乏和在匮乏中创造出来的。实际上，匮乏决定了人的现实关系的基本性质。人与人的联系和结合，正是通过非人的物质界中的匮乏而获得现实性的。匮乏作为人的否定，是非人的存在。当匮乏迫使每个人对他人来说成了非自身存在的“他者”时，人也就把他人当作非人的他者加以把握。因此，匮乏使人与人的关系非人化。这种非人的关系又成了社会的基本结构。或者说，社会就是建立在这种非人的关系之上的，而历史无非是这种非人的关系的展开。 

总之，整个人类历史的发展证明了一点：物统治着人，物通过物质资料的匮乏实现了对人的支配，使人成为“非人”。一方面是人对物质生活条件的依赖另一方面是物质财富的匮乏，因而就产生了人与人之间的压迫关系。表面上看来，萨特这种根据物的状况来理解人与人的关系的做法是合乎马克思主义的思路的。但进一步的思考会使我们发现，马克思主义在解释人与人之间的压迫关系和剥削关系时，所依据的是一部分人对另一部分人的劳动的占有，剩余价值理论所揭示的恰恰是一个工人所创造的财富比他由历史条件所形成的生活需要的最低限度的必要生活资料还要多得多。而且，马克思赖以出发的物实际上是指凝结着人的劳动的或作为劳动符号的物。而萨特作为出发点的物的匮乏则完全不是劳动的结果，相反恰恰是纯粹的劳动前提，它不是针对一部分人的匮乏，而是针对所有人的匮乏。可见，萨特把本末颠倒了。马克思在《 1844 年经济学哲学手稿》中阐述异化劳动理论时认为，是私有制度把饥饿原则强加于劳动者，迫使他们劳动，而萨特则把这种异化看成先天的因素，是人人都要面对的。因而，在客观上，萨特成了资本主义的辩护士。 

的确，匮乏是一个客观存在着的事实，马克思以及马克思以前的英国古典经济学家和其它思想家们也确定无疑地承认这一事实，但他们与萨特不同的是，从不在匮乏的问题上展开自己的忧思，而是相信社会的进步和人类越来越强大的支配、改造世界的能力，把匮乏看作是会变得越来越小并最终会被克服的。社会主义的目的就是通过首先消除和防止匮乏的消极结果，然后再逐渐地消除匮乏。所以，根本问题并不是是否存在匮乏，而是怎样看待和对待匮乏。萨特把匮乏看作是一种人类历史的普遍现象，而马克思主义则认为匮乏仅仅与私有制度结合在一起时，才表现出自己的消极意义。 


　　　　　　 四 . 匮乏的关系派生了异化的关系 

在萨特那里，如果说匮乏是物对人的关系，那么异化则是人对物的关系。当物投射到人这里时，出现了物无法满足于人的需要的匮乏；而当人投射到物上时，产生了物异在于人、与人的预期目的相悖的情况，这就是异化。 

在一个社会共同体中，匮乏直接决定这个社会的一切方面，除了人类历史上普遍存在着的物质资料的匮乏之外，其它某一方面的匮乏也可以导致人与人的关系、人的心理特征和行为方式等方面的异化。异化产生于人们克服和超越匮乏的活动中，是这种活动的结果。 萨特认为，在匮乏的环境下，匮乏与人的需要之间的矛盾决定了人必须不断地去克服和超越匮乏，以期满足人的需要。而需要的膨胀使人成了自己的需要的奴隶，成了努力去满足自己的需要的工具。 

人的实践活动不仅导致了人自身的异化，而且导致了与人的实践活动目的相悖离的客观结果。人的实践活动具有双重性，人在这种活动中赋予客体、物以意义，使自然的自在之物变成一种人化的、用来满足人的需要的“为我之物”。但是，在“物与人的动态的，对立统一中，它们互为对方的变压器而起作用， … 当人赋予物以意义时，也就同时把自己的否定性力量转嫁给了物，让其渗透于物中，并转化为一种破坏力量。” [12] 比如机器的发明使人成为机器的奴隶，社会发展的工业化把人固定在生产的环节上，成为失去了主体的、被操纵的、机械化的部分。 

异化根植于实际的匮乏领域，萨特说：“在匮乏的环境下，人被人所否定乃是人被物的否定” [13] 物质资料的匮乏深深地渗透进人与人的关系之中，从而破坏了人与人之间要求实行平等互利这一唯一合乎人性的关系，使人与人之间的关系异化为敌对的关系。在萨特看来，匮乏环境中的每一个人对于他人都是一个威胁。因为，在这种环境下，当一个人消费特定的对象时，就意味着排斥了其他人对这个对象的消费：当一个人努力去满足自己的需要时，就意味着对其他人构成威胁。“在我和他所构成的类的范围内，首要的必需品对于作为任意一个人的我 ( 一切他人 ) 都是同样的，他人的生活直接威胁着我。” [14] 人类历史表明，人是匮乏的产物。匮乏使一个人被每一个人所否定；同时，一个人的存在又否定着每一个他人。每一个人对于他人来就都是外在的，他人是个人存在的异己的类。所以，萨特说，在匮乏的环境中就每一个人和众多的他人一样都是实践的有机体而言，他是人；而就人在交往中与他人相互构成威胁而言，他又是“非人”。 

总之，虽然匮乏并不绝对地否定人类机体存在的可能性，但是，“对于个体的人而言，人是作为非人的人，作为异己的类而存在的。这并不必然意味着一切冲突都内在化和全部生活就是生存战斗，它只意味着每一个人的单纯存在都是匮乏所规定的，每一个人对另一个人来说都是非存在和经常的危险。” [15] 也就是说，“每一个人对于一切其他的人来说都是一个非人的人，并把一切其他的人看作非人的人，而且实际上无需考虑他人的人性。” [16] 尽管这种非人性并不是衍生于人的本性，“但是，只要匮乏统治着人，每个人的人性中就包含着一个非人性的惰性结构，它事实上无非是物质的否定性的内在化。所以，在理解人们之间的关系时，除了非人性之外不可能有其它任何东西。” [17] 

　　就历史而言，它体现了一切人的全部活动的业绩，但却是以牺牲个人为代价的。历史对于个人是一种外在的力量，人在历史这个他的实践的客观结果中认不出他的行动的意义，尽管他也获得了局部意义上的成功，但他所追求的目的在总体上总是遭遇失败。人每天经由自己的手创造历史，却不能在他的时代中认出自己。 

人类能否消除异化和恢复人的本性呢？在萨特那里只能得到一个否定的答案。萨特承认消除异化的努力，即人的实践的总体化甚至革命，但却不相信它对于历史具有终极意义。在他看来，异化——暴力——革命是一个永无止境的循环往复过程。这就是说，个体的人在匮乏的环境中首先失去人性，然后又起来反抗，以求恢复人性，因而他们组织革命。但是革命一旦被组织起来，就会被制度化而重新陷入分散状态和惰性状态，以致丧失人的意志。这样一来，革命也就失去了原来应有的意义。所以，革命不可能消除异化，相反，只能导致新的异化。实际上，萨特把组织起来的革命本身也看作是一种异化了。 

　萨特一度认为他的存在主义的马克思主义是最具人情味的马克思主义，是与马克思本人思想一致的马克思主义。但是，通过上述的考察，我们发现，萨特的这个马克思主义体系却是建立在匮乏概念的基础上的，根据这个思想体系来理解历史与人的存在时，就必然会陷入历史悲观主义的泥淖之中。因为，既然匮乏是人与历史存在和发展的前提，是永远无法摆脱的“魔障”，那么，人就必须处在同匮乏进行永无终期的斗争中，同样，在历史发展的过程中，也就不会具有什么真正意义上的革命，人们反抗压迫反抗剥削的斗争，至多也只是一种对那些从匮乏中派生出来的统治力量的抗议，这种抗议有时造成了改朝换代，人们就误以为这是社会革命，实际上，面对匮乏，人们从来也未真正实现过革命，将来也不会有真正的革命。所以，从萨特在法国“五月风暴”中的表现我们可以看到，萨特是热衷于抗议活动的，但却并不对这种抗议活动的积极历史意义寄予希望。 

　　因此，萨特的存在主义的马克思主义，是一种与马克思主义毫无共同之处的小资产阶级悲观主义思潮。他从匮乏概念开始研究人的需要，但却背离了唯物主义；他研究了人的劳动，但却把劳动看作是与人的本质无关的活动；他谈论人们自己创造自己的历史，但却看不到历史是在进步着的；他对人的异化感到沮丧，但却找不到人类摆脱异化的出路……　总之，萨特的匮乏概念是从属于他的抽象人本主义哲学的，在他那里，我们看到的只是受匮乏支配的抽象的人，无论在什么社会形态下，都是人反对匮乏的斗争，或由于匮乏引起的人与人的斗争，他无法解释为什么在历史上经常存在着这样一种现象，那就是一方面是穷奢极欲，另一方面却存在着饥馁和饿殍。也就是说，萨特虽然自以为是马克思主义者，但他并不懂得

《存在主义马克思主义的匮乏概念(第2页)》