东方与西方之间：犹太哲学及其对中国哲学的意义

五四”运动后，在中国传统哲学与西方哲学相　遇的过程中逐渐兴起的。换言之，假如没有伴随鸦片战争而来的大规模的“西学东渐”　，假如没有由此而引起的中西哲学的相遇、碰撞和整合，中国哲学很有可能仍然停留在　儒释道的传统中，而不存在现代意义的中国哲学。关于现代中国哲学的含义，冯友兰先　生说得很清楚。他说：“现代化的中国哲学，并不是凭空捏造一个新的中国哲学，那是　不可能的。新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中　的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来。”[7](P200)他所谓现代逻辑学的成　就指的是共项和殊相(一般与个别)的关系，也就是古希腊哲学中“一”与“多”的关系　的学说。这也就是说，和犹太哲学相似，现代中国哲学的旨趣也是用西方哲学的概念和　方法来阐释古代的哲学传统。因此，中国现代哲学和从公元前业已开始的犹太哲学走的　是同一条路。不同之处主要是犹太哲学在先，中国现代哲学于后；  前者历史悠久，后者  历史短暂罢了。中国现代哲学之始，哲学家们对犹太哲学一无所知  ，即使是最近的中国  哲学家如牟宗三、刘述先、杜维明等，对犹太哲学也不甚了了，没  有受其影响。今天我  们“发现”了犹太哲学，始知犹太哲学和中国现代哲学所走的竟是  同一条道路，这本身  就是对现代中国哲学走向的认同。同时，先行的犹太哲学向世人表  明：东方传统与西方  理性主义结合是可行的，同时也向21世纪的中国学人昭示：“中西  合璧”的现代中国哲  学之路是可以走通的。
　　其次，犹太哲学提供了一个融合东西方文化的范例。如果说犹太哲学已经被证明是一　条成功的思想之路，那么，其成功之处主要表现在两个方面。一是在形式上，它成功地　运用了希腊哲学和后来西方哲学的概念和方法分析和阐述传统的犹太教信仰，使传统犹　太教中观念和问题学理化、系统化。二是在内容上较好地做到了信仰与理性、神秘主义　与逻辑风格，即犹太精神与西方理性主义精神的融合，而且越是靠近现代，这种融合的　工作就越完善。在中世纪，迈蒙尼德这种综合与融合的工作做得最好；在现当代，科恩　、罗森茨维格、布伯、海舍尔则是整合和融合犹太传统与西方哲学的典范。相比之下，　现代中国哲学在后一方面还有明显的欠缺。冯友兰著有《贞元六书》，创建了名曰“新　理学”的哲学体系。他的新理学，就是用共项和殊相以及其他希腊哲学的概念去分析宋　明理学中的范畴，如“真际与实际”、“理”与“气”、“性”与“心”、“太极与无　极”、“道体”、“大全”、“精神境界”等，以期使它们明晰并充实起来。他所谓“　真际”就是事物的形而上学根据，属于一般或本体界；“实际”则是可以见到的这个或　那个事物，属于个别或现象界。由于“理”是一般，是个别事物之所以为个别事物的形　而上的根据，类似于柏拉图的理念或形式，所以理是属于“真际”的；“气”被解释成　“料”，或“质料”，是使事物能够存在的东西。世界上的事物包括无机物、有机物和　人都是由“理”和“气”即形式和质料两者构成的，都以“理”和“气”为形而上的根　据。他还认为，与人的认识或得到的概念的层次相联系，人生有四种境界，这就是自然　境界、功利境界、道德境界和天地境界。天地境界是最高的，指的是人在直觉中达到的　“浑然与物同体”或“自同于大全”的精神状态。[7](P200—216、240—243)他的《新　理学》“是‘接着’宋明以来的理学讲的，而不是‘照着’宋明以来的理学讲的”。而　“接着讲”之区别于“照着讲”就在于前者能够用西方近代逻辑学的成就，“使那些含　混不清的概念明确起来”。[7](P200)在这个意义上，新理学没有在内容上对“旧理学　”做实质性的发展，他的工夫和主要贡献是，使宋明理学在形式上学理化和系统化。借　用冯友兰自己的说法，这仍然属于“新瓶装旧酒”。牟宗三对西方哲学有比较全面的了　解，尤其对康德哲学有深入的研究。但是他并没有吸收多少西方哲学的内容。如郑家栋　先生所说，康德对他影响也只是在形式上为他提供了诠释中国哲学的框架罢了。[8](P5　10)
　　冯友兰和牟宗三都有很好的西方哲学素养。但是，似乎可以这样说，西方哲学的内容　对于他们多半还是异己的，他们对于中西哲学的认识还没有从根本上摆脱“中体西用”　的模式，他们的“问题意识”主要是中国的，其精神也仍然是中国的，西方哲学只不过　是可以用来阐述中国哲学的工具而已。如前所述，在犹太哲学家那里，尤其是在当代犹　太哲学家那里，西方哲学与犹太传统是糅合在一起的理性主义的阐述，西方哲学的内容　与犹太宗教的精神得到了有机的结合。可以说，他们做到了“即体即用”、“体用无间　”。这是现代中国哲学家所欠缺的，同时也是当代中国哲学家在创建新哲学时应该向犹　太哲学家学习的地方。

　　第三，犹太哲学提醒中国哲学家关注宗教信仰因素。如前所述，犹太哲学乃是西方理　性主义哲学和犹太教信仰的统一体，实质上是一种宗教性的哲学。它在揭示了西方哲学　与犹太教会通的可能性的同时，表明了宗教对于哲学发展的价值和意义。宗教和哲学不　应该是纯粹的、孤立的文化现象，哲学家在从事哲学研究时应该关注宗教和信仰因素。　许多中国学者在看待西方文化时，往往只注意到了西方的科学、民主和哲学，而忽视了　宗教。冯友兰于1934年在布拉格世界哲学大会上说：“我们把它们(中西文化)看作是人　类进步同一趋势的不同实例，人类本性同一原理的不同表现。这样，东方西方就不只是　联结起来了，它们合一了。……希望不久以后我们可以看到，欧洲哲学观念得到中国直　觉和体验的补充，中国哲学观念得到欧洲逻辑和清晰思想的澄清。”[9](P271)在他看　来，所谓东西方的联合就是用中国的直觉和体验补充西方哲学。他没有宗教意识，其目　标是“以哲学代宗教”。牟宗三虽然认识到基督教在西方文化中的地位，对于早期儒学　的宗教性也有深刻的认识，但他强调的是“理智的直觉”对于“智性存在体”的把握，　在他自己的哲学体系中也没有融入宗教信仰的因素。在我们看来，如果此岸的现象世界　之后或之外存在着一个彼岸世界，那么，如康德所解释的，这样彼岸世界就不仅是作为　自然界的本体——物自体，而且包括自我的本体——灵魂和整个宇宙的本体——上帝，　而后二者正是宗教所由以产生和存在的根据。如果理智的直觉可以把握自然界的本体(　牟宗三称之为“物如”)，那么，似乎信仰就应该被承认为把握灵魂和上帝的方式。牟　宗三、冯友兰等现代中国哲学家认同直觉的哲学意义，而且在理性和直觉的综合统一上　做了出色的工作，这对中国哲学的发展是一大贡献。但是，当我们知道犹太哲学是一种　融理性与信仰为一体的哲学后，是否应该在今后的哲学研究中充分考虑宗教信仰的因素　呢?回答应该是肯定的。
　　犹太哲学对于中国哲学的意义恐怕不止以上这三条，但我们不打算在这里列举更多。　最后，我想引用一位西方学者的这样一段话：“假如没有犹太人，我们用来看世界的眼　睛，听世界的耳朵，感受世界的感觉就会不同。不仅我们借之接受世界的感觉中枢不同　，就连我们思想世界的心灵也不相同，我们将对自己的经验给出另外的解释，从在我们　身上发生的事情中得出另外的结论。我们将为生活设计不同的轨迹。”[10](P3)我想，　这段话是值得认真对待的。
　　收稿日期：2002-10-18
【参考文献】
　　[1]Julius  Guttmann.Philosophy  of  Judaism:The  History  of  Jewish  Philosophyfrom  Biblical 
 Times  to  Franz  Rosenzweig[M].New  York,1964.
　　[2]迈蒙尼德.迷途指津[M].济南：山东大学出版社，1998.

《东方与西方之间：犹太哲学及其对中国哲学的意义(第3页)》