论中西方人格观念的深层差异

务和自由、权力这些事实是存在的，并且是由理性来统率和支配的。今道有信认为：“所谓Responsabilitè（责任）的正确的概念规定应该看作至少是在契约社会和技术社会中，在19世纪终结才形成的。”据此，他断定欧洲古代的人格与责任无关。[2](P53)这不仅失之偏颇，并且与事实也不相符。我们不能断言在“责任”这一正确概念出现以前西方人没有责任的行为，正如我们不能说“人格”这一概念在中国出现之前中国就没有“人格”一样。文字形态上的“责任”和行为活动上的责任是居于两个层面上的事实，虽然二者并不总是一致和完全相对应的，但是个人在一定的社会（关系）中的活动行为总是同一定的社会责任性相关的；否则，一定的社会关系就难以维系，个人就难以在社会中生存。同样，个人的社会行为也不免同一定的社会责任性观念和心理相联系，因此从古至今无论人格观念或角色观念，都不可能与一定责任性毫无关系。
　　在古希腊，由于人格及其相关的个人意志自由、权力、责任、义务这些事实都是由理性精神来统率和支配的，因而这一时期西方人的人格观念是以理性精神为中心的，这在文艺复兴以后成了西方文化强有力的传统之一。不过，到了古希腊晚期、尤其是古罗马时代和中世纪，人格观念在主流上表现出个人人格同独立的理性精神的疏离，个人的自由、权力与个人的责任、义务的分裂，从而在事实上导致了人格与角色的分化。
　　由于希伯莱（的宗教）精神与希腊（的哲学）精神的合流融汇，从前只属于古代希腊社会的那种应答关系起了新的变化，单纯的法律关系已经满足不了人们的需要，上帝的出现给人们的心灵带来了一种慰藉，同时也使人们的灵魂在上帝的眼前一露无遗地呈现出来。因此，先前的以法律为政治轴心的社会关系虽然得以在新的历史条件下经过损益后保留下来，但是已多了一层宗教—道德关系，人们的言行以及隐藏其后的动机或愿望之是否合乎所应遵循的道德准则，是要由宗教的信条和规范来决定的，甚至法律的施行也得按照宗教的准则来进行。因此，此时的应答关系是二重化的。宗教—道德关系和社会法律关系是由基督教之至高无上的神——上帝来统一的，宗教、伦理、政治、法律完全统一成为一个东西，因之它们在实际上可以说是一种宗教—政治关系。此时，宗教—政治关系中的角色取代了独立的人格，西方的人格观念就从古希腊人格——以个人性为重心的人格移向了以角色为中心的观念。个人性在宗教—政治关系中消融了，角色性隆起，社会所要求的责任和义务压倒了个人的权力和自由。个人若想在宗教—政治关系中保留自己的个性，并获得相应的个人权力和自由，就必须以顺从上帝和承担很大的责任与义务为前提。在基督的神圣旗帜下，人的角色性成了社会的主导力量，徜若还有人格存在，那也只能是“在野”的了。然而，角色并非主体，真正的主体只有一个，那就是上帝。从这个意义上看，与其说西方末期和中世纪的人格观念在主流上所表现的是人格——个人性观念，勿宁说它更多地是角色观念。人格变成了角色，只得服从上帝。不过，人格服从上帝恰恰是由理性来论证的，服从理性与服从上帝是一致的。宗教—道德关系中的责任性明显地突现了出来，这就导致了人格与责任为核心的宗教—道德关系在事实上的分离。出于对中世纪的经院哲学（神学）的反动，兴起了文艺复兴的狂飚，宗教的理性主义受到唾弃，感觉主义、经验主义和新的理性主义勃兴。与此相适应，人的个人性、独立性，人的意志自由和个人权力被无以复加地强调，得到大力提倡和发扬，而且“当这种对于最高的个人发展的推动力量和一种坚强有力、丰富多彩已掌握当时一切文化要素的特性结合起来时，于是就产生了意大利所独有的‘多才多艺的人’——‘全才’”[5](P130-131)，正如里昂·巴蒂斯·阿尔伯蒂(Leon  Battista  Alberti)那样响亮地宣称“人们能够完成他们想做的一切事情”[5](P135)。从此，人格的主导地位重新得以恢复，宗教—道德关系的责任性却不免受到冲击，原来唱主角的角色也就被排斥在“当朝”之外了，从而个人的人格与宗教—道德关系拉开了分隔的距离。由于这一缘故，在欧美社会中形成了强大的个人主义传统和契约民主制度。
　　然而，另一方面，由笛卡尔所倡导的一种新理性主义——对中世纪的宗教理性主义进行了辩证的扬弃（批判和保留）的理性主义，却试图在新的历史条件下在以责任和义务为重心的基础上使人格与宗教—道德关系和社会法律关系重新统一起来，使个人的权力、自由与责任、义务重新统一起来。在斯宾诺沙、康德、黑格尔的哲学中，我们都可以看出为达到这种统一所作出的带着理想色彩的努力。
　　从上可以看出，这种人格与应答、人格与角色的分离和统一，在理论上体现出西方哲学的二元分立式思辨—分析思维的特色。从近代以来，由感觉主义、经验主义和理性主义所揭示的人格观念与角色观念并驾齐驱，并且处在不断地冲突与交识之中，再也难以实现统一，其主流还是个人人格至上，个人主义盛行于世。
　　在中国古代，情况与西方不同。中国古代的理想人格所处的应答关系是一种伦理—政治关系，并且以人格本身为出发点使人格性同伦理—政治性关系统一起来，经由这种统一关系，人格在社会表层上以角色的面目表现出来，因之人格与角色是在以人格为重心的基础上统一起来的。一方面是由于社会历史和文化的

成因使中国社会的应答关系形成了以伦理—政治为核心的社会关系，另一方面是因为个人的理性自我自觉地选择了伦理—政治关系（儒家在理论上的设计），从而个人把自己的意志、权力、自由投入其中，构成承担责任和义务的前提。此时，自我的人格便外化为社会角色。但是，他是主动地自觉地积极地承担责任义务，施行仁爱，又显见出深层里的自我人格，并且正是通过在社会表层上活动的角色把自我的人格放大了，也升华了，他既是人格，也是角色，角色与人格并无二致。这种把人格与角色统一于一身的理想个人，就是中国古代的所谓“圣王”、“圣人”或“大人”了。圣王、圣人、大人人格作为个人存在或个人性所能达到的最高最完美的理想境界，本身就是超越和高于人的、接近神性的，诸子百家所津津乐道的“尧舜”的人格及深受儒家推崇的禹、汤、文王、武王、周公的人格莫不如此。诸子百家所设计的理想人格全都以救世主的面目出现，他们的思想表征着占中心支配地位的社会政治—伦理观念，他们的行动代表和推动着社会的价值趋向即社会的政治—价值秩序和文化—价值秩序。因此，诸子百家的理想人格实际上都强调和突出了他们作为神性之中心的那一面。就此而言，理想人格确乎具有类似西方上帝的功能——一种准宗教的功能。不过，为诸子各家所顶礼崇拜和歌颂的“尧舜”也是肉体人身，只是被无以复加地拔高和美化了而已。因此，中国的圣王、圣人、完人、真人并不能与西方的上帝相提并论。上帝对于人，是在垂直方位上的；但是圣王、圣人、大人、完人、真人不是在垂直方位上，而是在人间的水平方位上，即是说，他们本身没有离开人群，他们的居于中心地位的神性人格是由人与人的伦理—政治关系体现出来的，并且就存在于现实的世俗的人与人的伦理—政治关系之中，从而使他们在实质上形成了伦理—政治型权威人格，这一点以儒家的理想人格表现为突出。从某种意义上说，圣王、圣人就是为拯救众生而诞生的，他对众生负责。不过，圣王、圣人的伦理—政治型权威人格的作用在于使芸芸众生从风而化，体现为“百姓日用而不知”的极高明之道。这一层关系也与西方的人格观念大异其趣。因为在西方，个人的人格作用恰恰是要在众人面前显示出来的。相比之下，中国社会中个人的人格就显得含蓄多了，隐藏多了。中国圣人、圣王观念的出现是同处于水深火热中的老百姓的心理需求相契合的。[6]适应和满足了他们最大最迫切的愿望之所向。因此，在圣人、圣王人格与群众、百姓的实有人格相互之间形成了伦理—政治型的应答关系，即在广大的老百姓的心目中的圣人、圣王人格与观念形态中的圣人、圣王人格之间形成了伦理——政治型的应答关系。这就可以看出，中国的人格观念表现为人格与应答即人格与伦理—政治关系，人格与角色的一而不二，它们是一个统一的整体或有机系统，这一整体或系统在深层结构（理性观念层面）中是以个人自我的人格（个性、神性）为重心的，在表层结构（社会生活事实层面）中却是以伦理—政治关系中的角色（集体性、或间个人性）表现出来的。这种人格与伦理—政治一体，人格与角色不二，在人生的舞台上连成一系的关系，从一个侧面体现了中国哲学的有机系统思维（而不

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