民间信仰与社区整合

正式权威作为他们现实生活的主导，这无疑损害了政府正式权力对乡村社会的控制力度。正是从维护政府权威的角度出发，政府历来都对民间信仰实行排斥政策，有时甚至出面干预乡村社会庙宇活动。对仙圃寨风雨圣者信仰也不例外。由于金石镇的20几个村中就有11个村祭拜风雨圣者，同时信仰它的寨外人也很多，每年风雨圣者巡游，除了寨中11个村共庆佳节外，邻近的金石市也会停市参加祭祀活动。这种影响是镇内其他神明信仰所不能及的，如果抑制了风雨圣者信仰活动，在打击当地民间信仰活动上也就收到杀鸡儆猴的效果。1958-1981年，金石镇历任公社书记就任前，必须签“不准仙圃寨游神赛会”的“都头状”，如果任期内寨中发生“游神赛会”，则不称职。因此，当1981年仙圃寨重建圣庙时，镇政府决定干涉。当圣庙重建了一小部分时，镇政府便派人把它拆掉。建庙负责人又带领建筑工人在半夜里偷偷动工。过了几天，镇政府派人捉了一些长老。这种行为引起民愤，惊动了当时的潮安县政府。县政府经过调查，决定让镇政府放人，允许仙圃寨重建圣庙，这件事才顺利解决。（当时，圣庙虽然重建，但风雨圣者塑像并没有重塑。）镇政府虽然不再干涉风雨圣者庙的重建，但并不意味着就同意举办风雨圣者巡游会，自此开始，镇政府每年都会照会仙圃寨不要游神。直到1984年，轮到赖厝担“灯脚”，赖厝人大胆地在村内举行巡游会，但也只是营“老爷像”，没有在寨内巡游。1985年，轮到廖厝担“灯脚”，廖厝决定举行一次热热闹闹的巡游会。经过和寨内各村负责人商量后，偷偷请人刻神像和造神轿。公社官员得知廖厝要在全寨中举行巡游会，便派人到廖厝和负责人谈判，要求廖厝负责人放弃这一打算。当他们和廖厝负责人谈判时，小孩子就在外面扎破他们的汽车轮胎，群众也站在外面声援，同时，由于仪象社（除厂头吴）共有的“大肚堰”山地供镇武装部操练演习，和武装部有交情，再加上寨内其他村的支持和其他一些因素，1985年廖厝终于第一次举行了自1964年以来的巡游全寨的风雨圣者巡游会。自那以后，镇政府一般没有再干涉仙圃寨的巡游会，只是要其写保证书，保证巡游时不会出乱子，还派保安人员维持秩序。
　　风雨圣者信仰不仅迫使政府正式权力在一定程度上做出让步，还对正式权力的更替产生一定的影响。1938年，仙圃寨乡长辜可卿不准村民举行游神活动，自己却在家中宴请亲朋好友。这种做法引起村民的极大愤怒，数千名村民冲到他家与他冲突起来。翁照桓将军派一名宣传员去解决这件事。结果为平民愤，辜可卿被撤销乡长职务。第二年，这名宣传员被村民选为大寨乡长（仙圃寨于1939年改名大寨）。宣传员是翁厝人。按照10村村民不把翁厝视为大寨成员的观念，他原是不可能被选为乡长的，但因为他维护了村民的信仰，结果当选了。这反映民间信仰对于政治有一定的影响。
　　仙圃寨自建立以来，基本在同一行政区域，这说明行政区域的建立及调整在一定程度上根据民间信仰所提供的社区认同，这种社区认同远比政府的社区识别更具有持久的生命力。仙圃寨作为一个行政区域已不再存在，但它作为一个祭祀圈，却被村民广泛认同。
　　　　四、结语
　　总之，以风雨圣者信仰为主的民间信仰，与仙圃寨的社会、经济、政治、文化生活都有密切的关系并产生深远的影响。以风雨圣者为主的祭祀神作为一种象征，通过巡境游神的活动，勘定仙圃寨与外界的界限，在全寨社区认同和乡村社会整合过程中发挥了重要的作用。因此，对民间祭祀圈进行研究，“就可以认识它的社会结构内涵和组织形式，以及人类群体的社会活动，这无疑是了解该地区传统社会与文化的重要途径之一。”[8](P268)
【参考文献】
　　[1]　陈春声.嘉靖“倭乱”与潮州地方文献之关系[A].饶宗颐.潮学研究[C].汕头：汕头大学出版社，1996.
　　[2]　陈景熙.孙雨仙信仰研究[A].饶宗颐.潮学研究[C].汕头：汕头大学出版社，1996.
　　[3]　王铭铭.社会人类学与中国

研究[M].北京：三联书店，1997.
　　[4]　转引自庄英章.林圮埔——一个台湾市镇的社会经济发展史[M].上海：上海人民出版社，2000.
　　[5]　庄英章.林圮埔——一个台湾市镇的社会经济发展史[M].上海：上海人民出版社，2000.
　　[6]　王铭铭.视野中的村落文化与权力[M].北京：三联书店，1997.
　　[7]　陈树良.祠堂、庙宇与社会整合[A].饶宗颐.潮学研究[C].汕头：汕头大学出版社，1995.
　　[8]　陈运飘等.普宁西陇的祭祀圈研究[A].饶宗颐.潮学研究[C].汕头：汕头大学出版社，1996.
　　字库未存字注释：
　　　　＠①原字钅加容

《民间信仰与社区整合(第4页)》