新版《列宁和哲学》导言

  辈的“认识论断裂”(加斯东·巴什拉具有影响力的说法)而出现的。这对于较早的两个  伟大的知识大陆(数学与物理学)和对于马克思发现的第三个新大陆——历史大陆来说，  是同样适用的。由此就引出了关于马克思本人与他的唯心主义前辈的认识论断裂这个特  别属于阿尔都塞学派的争议的焦点，以至于还有如何在传记学和年代学上给那个断裂定  位的问题：因而，当阿尔都塞的著作把《1844年经济学哲学手稿》归入断裂之前青年马  克思的唯心主义时，一点也不曾诋毁它(尽管对另一条现代马克思主义或者说西方马克  思主义的传统来说，《手稿》恰恰是一个全新的出发点)。阿尔都塞在这里的立场依我  看完全值得为它辩护：早年马克思从根本上说是人类学的，并且仍然试图生产一种关于  人性或人的本质的概念；相反，写《资本论》的马克思已经创造出了一种可以彻底摆脱  这类纯哲学的或意识形态的前提而发挥作用的形式。
　　我们不可能在此对阿尔都塞学派认识论的复杂性做进一步的讨论(在这方面我们至今都  只能说，它的最醒目的也是让许多人无法接受的特征，就是在那里找不到任何关于指称  的理论)。另一方面，这个论文集集中体现的是阿尔都塞学派更著名也更有影响力的意  识形态理论。《意识形态和意识形态国家机器》开创了后来被皮埃尔·布迪厄等人所采  纳的立场，即我们通常认为是意识形态立场的东西——思想、观点、世界观，连同它们  的全部政治内涵和后果——绝不仅仅存在于内心或个人的经验与意识中；它们总是由社  会制度和机器所支撑和加强，甚至是被它们再生产出来的，无论这些机构和机器是以国  家为基础的(如军队或法院)，还是貌似私有形式(如家庭和学校、美术馆和媒体机构、  教会和小额索偿法庭)。意识形态首先是制度性的，然后才能被看成是和意识有关的事  情。
　　应当注意到，这个见解同样也对马克思主义自身构成了一次介入。不错，旧的马克思  主义既谈到了社会“再生产”，也谈到了基础与上层建筑的关系(它支配着资本主义与  其法律的、文化的“诉求”之间的种种联系)。基础和上层建筑的概念(在马克思本人的  写作中只出现过一次，而且确实是出现在一个很次要的地方(注：即《＜政治经济学批判  ＞序言》。))已经成了现代所有批评马克思主义的人们容易攻击的靶子——他们正确地  指责了这个概念的机械性、指责它过分的简单化和忽视中介作用。我自己的看法是，如  果基础和上层建筑的图式变成了一种解释、一种解决办法，那么所有这些批评就都是站  得住脚的。相反，如果它保持为一个出发点、一个有待解决的难题，那么它就仍然是必  需的。阿尔都塞也认可这个图式，但仅仅赋予了它“描述的”性质，把它作为一个首要  的环节，因为从那里首先出现了有待解决的矛盾。
　　当有人把基础和上层建筑的公式跟社会再生产的难题结合起来时，一切就都改观了。  前者随之在一定程度上发生了运动，同时我们还需要对社会世俗权力做出全新的说明，  而这正是意识形态国家机器这个阿尔都塞学派极具影响力的观念所提供的功能。
　　然而，具有悖论意味的是，不仅这篇论文的第一部分造成了某种冲击，它的第二部分  ——“论意识形态”——要说有什么不同的话，就是因为得益于拉康派精神分析而提出  了一套全新的意识形态理论，所以更有影响力。关于“弗洛伊德和拉康”的论文证明了  拉康的独创性，其方式肯定不会让拉康派自身感到满意，但是却大大地启发了马克思主  义者，因为他们一直以来都普遍对精神分析怀有敌意，尤其对拉康一无所知。在精神分  析那里，阿尔都塞看到的是另一种反人道主义(精神分析不是一门心理学或人类学)，也  是另一种“没有主体的过程”的模式(在拉康看来，有意识的主体——ego或自我——是  一种次生的现象，是错误的或误认的空间)。他的论文说明，拉康的根本创新在于把人  类经验区分为三个不可通约的维度：实在界、象征界和想象界，其中象征界是指非个人  的、集体性的语言领域及其各种不同的社会位置，而想象界则指个体的或二元的人际关  系(所谓镜子阶段)的王国和自我的王国。
　　于是，阿尔都塞就调动了这些概念来为自己的意识形态理论服务，并给它前面加上了  两个引人注目的条件：首先，意识形态没有历史，换句话

说，它是人类生活本身不可分  割的一种功能；其次(作为结果)，意识形态将永远存在，无论人们能够想象出什么样的  将来、什么样更完美的社会。这意味着阿尔都塞已经抛弃了科学与意识形态相对立的传  统形式。科学以及种种科学革命和发现都发生在认识论层面上，我们在前面已试着描述  过了；而意识形态却是日常生活的一种功能，是个人在驾驭这种生活时碰到的各种选择  和道路。记住这一点，我们才能领会他那个著名提法里的丰富性和独创性：“意识形态  是人们与周围环境的想象性关系的‘再现’”。
　　这个公式伴随着拉康式的语气，因而提醒我们注意到，意识形态是把个人的自我(想象  界)放在这个自我同包围着它的种种集体性和制度性现实的总体的关系中，放在它同这  个复杂的并且实际上是无法表现的总体的关系中，来给这个自我定位的。其用语似乎把  拉康所说的实在界与象征秩序合而为一了：但这只是强调了一个事实，即除了有那些罕  见的、令人惊恐的时刻使得实在界突然暴露出来之外，通常我们只能借助象征秩序这个  中介来理解现实。这个公式并不排除有某种科学的途径可以了解这些“生存条件”，而  只是要说明，无论我们能够怎样“科学地”掌握这些条件，我们都仍然而且永远要创造  出我们个人的和传记学的自我来相对于那个观念的关系；这种关系无论如何都必定是一  种信奉的关系，不是信奉现状，就是信奉反对现状的斗争。因此，用海德格尔式的说法  ，意识形态就是我们在世界之中存在。(注：参见《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译  ，三联书店1999年版，第62页。)
　　意识形态理论的完善，有赖于对上述关系得以达成的机制做出说明；阿尔都塞把那种  机制叫做“质询(interpellation)”，或者换句话说，就是社会秩序把我们当作个人来  对我们说话并且可以称呼我们名字的方式。我们最好把它理解为各种角色和社会地位所  构成的系统，本身包含在非个人的和集体性的象征秩序当中：后者提供给我们在自身的  社会历史阶段可以做出的种种选择。我们可以只选定其中的一项，也可以在反抗中拒绝  一切选择；最终我们还可以试着去创造我们的社会还没有提供出来的一些新的选择。质  询的强制作用只不过是我们自身历史境遇的种种可能性，是历史已经向我们伸出来的手  ，是我们

《新版《列宁和哲学》导言(第3页)》