论“经济人”和利己与利他

唯物论，《道德情操论》是论述人的精神生活的即道德情操的，它和经济思想与政治思想虽然都是属于思想上层建筑，但是，后两者是贴近并直接反映经济基础和政治制度的，道德情操则是高耸入云的思想上层建筑，可以远离经济基础，然而说到底仍然要迂回曲折地反映经济基础。但在斯密论述的道德人中，我们看不到反映经济基础这一点。他在《道德情操论》中，开宗明义地说：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人的幸福而感到高兴以外，一无所得。”（注：亚当·斯密.道德情操论[M].北京：商务印书馆，1998,5.）这种道德规范很难说是迂回曲折地反映资本主义这一经济基础的。《国民财富的性质和原因的研究》却不是这样，在这里的经济人的特征，正如下面将谈到的，无一不是直接反映资本主义这一经济基础的。
　　应该怎样解决这个矛盾呢？我认为斯密的道德人和经济人的关系，实质就是自然人和商品人即斯密假设的经济人的关系。让我们详尽地研究这个问题。
　　恩格斯同意达尔文的说法，即人类是从猿类演变而来的。因而，两者都有生存的天性。但是，从树上到地上来生活的类人猿，遇到的敌人显然比从前要多、要狠、要凶。这时人吃兽，兽也吃人。而人类无论从感官灵敏、肌肉发达、跑动快疾、爪牙锐利哪一方面来说，都不及野兽，可是，他却能在人兽生存竞争中，最后成为胜利者，成为万物之灵，其原因何在？最重要的，即第一点，是人能合群和爱群，也就是互助；第二，就是我们都了解的制造和使用工具，这一点不用多说。
　　合群和爱群，这一点在从猿到人的过程中表现得很明显。例如，在两性关系上雄性的互让。恩格斯指出：高等脊椎动物中，就我们所知，只有两种家庭的形式：一夫多妻制和一对一对的共居；在两种情况下，都只许有一个成年的雄性，只许有一个丈夫。雄性的嫉妒，使动物家庭与群对立起来；群是共居的最高形式；但由于雄性的嫉妒，使其进一步的发展受到阻碍。单是这一事实，就足以证明动物的家庭与人类的原始社会是两不相容的东西。像正在生成过程中的人类这样无防卫能力的动物，如果与世隔绝地以一对一对为群居生活的最高形式去奋斗，恐怕很难继续生存。但是，为了在发展过程中脱离动物状态，实现那只有在自然中才有的伟大进步，还需要一种因素：即以群的联合力量与集体行动来补足个体自卫能力的不足。成年雄性的互相忍让，消除嫉妒，乃是形成这样大而永恒的集团的第一个条件，由动物转变为人类只有在这种集团的环境中才能办到，那就只能是杂交。在这种婚姻形式下，整个一群男性和整个一群女性互为所有，这种形式很少有嫉妒的余地。
　　因此，合群和爱群，是人能够脱离动物的首要条件。由于这样，恩格斯根据摩尔根的《古代社会》特别指出：同族人必须互相援助、保护，特别是在受到异族人的欺侮时，要帮助报仇。
　　马克思和恩格斯十分同意摩尔根的如下总结：更高级的社会制度将是古代氏族的自由、平等、博爱的复活，但却是在更高级的形式上的复活。我认为自由、平等、博爱，就是自然人，或者更严密地说是氏族人，也是更高级社会的道德规范。摩尔根是伟大的辩证法论者。从这一点看，《道德情操论》认为人天生是有同情心的，事实上是氏族人的道德的流传。当不涉及物质利益时，即使在阶级社会中，氏族人的道德仍然可以流传下来。在斯密的著作中，常常有天性、天赋和人类倾向之类的提法；这些为人类所特有，是其他各种动物所无的。斯密试图从两猎犬协同逐兔，来说明这种人性的产生，结果失败。这就只能是自然人或氏族人的特性。
　　值得注意的是，斯密在《道德情操论》中说：同情心“这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备……最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”（注：亚当·斯密.道德情操论[M].北京：商务印书馆，1998,5.）可惜的是，他虽然提出了原始感情问题，但是它是怎样产生的，没有分析。
　　以上说明，氏族的成员是完全融合在氏族之中的，个人和社会也融合在一起。氏族人在物质利益不受侵犯时，其道德没有利己和利他之分，更没有这两者的对立。因此，这种道德人和商品社会的经济人无关；它们的产生基础不同。
　　由于这样，我就将氏族人的道德撇开，只从《国民财富的性质和原因的研究》中，研究斯密的假设经济人，除了利己之外，有没有利他的可能。我认为斯密的本意，在商品经济或市场经济中，利己是目的，是经济发展的动力，利他则是达到利己这一目的的手段，手段不当，目的总归落空，因为不能利他，结果也就无法利己。就是说，为了利己，即多赚钱，办企业就要提高劳动生产率，就要精益求精，就要取信于顾客，就要童叟无欺，就要讲信誉，这就是经济发展，就是社会进步，就是顾客得益。法国大革命后，1893年雅各宾宪法关于人民权利和义务的条款中就有这样的规定，“己所不欲，勿施于人；欲人施己，先施于人。”这规定，尤其是其中的“欲人施己，先施于人”，已将利己和利他的关系分析得很清楚了。
　　让我们进一步研究这个问题。
　　日本著名马克思主义者河上肇分析斯密所假设的经济人，其所以必然是自私自利的，完全是由经济基础决定的。河上说：资本主义的经济组织，是个人主义经济组织继续发展的一个历史形态。个人主义经济组织的根本的特征，就是对社会成员生活不负责任，而使社会成员各负其责。因此，在个人主义的社会组织下，其道德规范当然是承认利己主义。社会全体的繁荣，要在社会各成员谋一己利益的前提下，才能完成。这必然反应在研究资本主义经济的经济学上。就是说，斯密假设的经济人，是有深刻的社会基础的。
　　斯密说：“人类几乎随时随地都需要同胞的协助，想要仅仅依赖他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能够刺激他们的利己心，使有利于他，并告诉他们，给他作事，是对他们自己有利的，他要达到目的就容易多了。不论是谁，如果他要与旁人作买卖，他首先要这样提议。请给我以我所要的东西吧，同时，你也可以得到你所要的东西，这句话是交易的通义。我们所需要的互相帮忙，大部分是依照这个方法取得的。我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是

出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。”（注：亚当·斯密.国民财富的性质和原因的研究（上卷）[M].北京：商务印书馆，1972,13-14.）许多人认为，这段话只说明人是利己的，只有启动其利己心，才有交换，才有经济活动，才有社会进步，才有作为结果的利他。我也曾这样看，但现在的看法不是这样。我认为：这段话恰好说明，利己是目的，利他则是手段，先要运用利他这手段，才能达到利己的目的。我们不妨想一想，如果面包师等人，不首先卖面包给我，他能得到我的回报吗？就是说，盈利是目的，满足顾客的需要是手段，手段不对，目的不达。所以利他的结果是利己。
　　斯密断然否认经济人具有其目的只是利他的经济行为。他说：“我从来没有听说过，那些假装为公众幸福而经营贸易的人做了多少好事。事实上，这种装模作样的神态在商人中间并不普遍，用不着多费尽心机唇舌去劝阻他们。”（注：亚当·斯密.国民财富的性质和原因的研究（下卷）[M].北京：商务印书馆，1972,27.）
　　　　三、“斯密难题”的产生原因
　　现在回到“斯密难题”。在我看来，《道德情操论》认为人是有同情心的，谈论的事实上是氏族人的道德；而《国富论》认为人是自私自利的，谈论的是商品社会经济人的行为准则，亦即经济人的道德。这是基于两种不同经济基础的道德。因此，我在1985年出版的《大卫·李嘉图》中就说过：“斯密既研究人的物质生活，又研究人的精神生活，研究精神生活时，他是唯心主义者，并不理解精神生活是由物质生活决定的，认为人总有一种抽象的同情心，这见于他较早的著作《道德情操论》；研究物质生活时，他是唯物主义者，认为物质生活受经济规律的支配，这见于他的代表著作《国富论》。但在《国富论》中并没有清除《道德情操论》中的唯心主义观点，以致在分析遇到矛盾时，便倒向唯心主义。”（注：陈其人.大卫·李嘉图[M].北京：商务印书馆，1985,10.）我现在仍然认为：只要斯密没有说明具有同情心的道德人产生的基础，或者没有说明它是氏族人的道德的流传，以为它同经济人有同样的经济基础，那就是