报应主义与目的主义之对峙及调和
【内容提要】报应主义与目的主义相互对峙，勾勒了刑罚理论中风格迥异的两大景观。报应主义强 调刑罚的施加在于已然之罪的报应；目的主义强调刑罚的施加在于未然之罪的预防。报 应主义与目的主义各执一词，难免片面，于是折衷主义崛起。折衷主义认为刑罚的目的 既在于报应犯罪，又在于预防犯罪、保护社会。其实，报应与预防是相互兼容统一的。 报应构成刑罚的基底，在此基础上刑罚也应当考虑积极的一般预防和教育改造罪犯的目 的。在刑事活动的不同阶段，报应与预防又各……
刑罚的本质与目的是刑罚理论的重大课题，18世纪中叶后，学者们对之进行了深入的 研究，形成了报应主义与目的主义的理论对峙，目前两者又逐步趋于调和走向折衷主义 。
一、报应主义
报应主义，又称报应刑主义(Theorie der Vergeltungsstrafe)、绝对理论(Absolute Theorie)，强调刑罚的施加在于报应。恶有恶报、善有善报是人理常情，犯罪是一种恶 ，对于犯罪之恶，应以刑罚应之。刑罚是犯罪之报应，着眼于已然之罪，犯罪事实不仅 为刑罚之条件，而且为刑罚之唯一原因。根据时代的变迁以及报应根据(为何报应)之本 源的不同，报应主义经历了三种理论形态：神意报应、道德报应、法律报应。
(一)神意报应
神意报应的思想盛行于古代及中世纪。其以神意来解释刑罚正当性，犯罪是对神意的 触犯，理应受到神的责罚，国家根据神的意志，对犯罪人予以惩罚，以维护社会正义。
早期，人类受制于外界自然的神奇力量，于是拥有丰富的想象力的人类便创造出蕴藏 于自然界深处的主宰着人类幸福与痛苦的万能之神(注：人类不能没有精神依托，否则 他就难以生存下去，无论这种精神依托是现实的还是虚幻的，总之人类就是少不了它。 人类不同于动物之一，是人类有着丰富的想象力，是理性动物，或许这构成了人类精神 生活的生物基础。人类对精神依托的依赖，是人性的优点?或弱点?恐怕还是称之双刃剑 为好。)。神要求对犯罪之罪恶回击以严惩。“在整个欧洲的古代时期，凡是给他人造 成重大损害的行为都要受到神的严厉惩罚。在这种情况下，使罪犯受到严重的痛苦是为 了安抚受到亵渎的神灵。”(注：[英]J·W·塞西尔·特纳：《肯尼刑法原理》，王国 庆等译，华夏出版社1989年版，第6页。)托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1225-1274 )是西欧中世纪最有权威的神学家，他把亚里士多德的学说和基督教神学结合起来，构 成西欧中世纪最系统的神学法律思想。阿奎那从世俗必须服从天国，政治必须服从宗教 观点出发，把法分为四种类型，即永恒法、自然法、神法和人定法(注：顾维熊：《西 方法学流派评析》，上海社会科学院出版社1992年版，第7页。)，表明了他的自然法是 从神意出发并以神意为归宿的(注：吕世伦主编：《西方法律思潮源流论》，中国人民 公安大学出版社1993年版，第5页。)。中国古代统治者极力宣扬“王权神授”和“代天 行罚”的神权法思想。夏启在讨伐有扈氏时宣称：“今予惟恭行天之罚”(《尚书·甘 誓》)。类似的记载还有：“有夏多罪，天命殛之”(《尚书·汤誓》)，“夏氏有罪， 予畏上帝，不敢不正”(《尚书·汤誓》)，“爽惟天，其罚殛我，其不怨。凡厥罪，无 在大，亦无在多；矧曰其尚显闻于天”(《尚书·康诰》)(注：高绍先：《中国刑法史 精要》，法律出版社2001年版，第83页。)。
(二)道德报应
道德报应作为一种理论形态，形成于资产阶级启蒙时期。康德是道德报应主义的始祖( 注：陈兴良：《刑法哲学》，中国政法大学出版社1997年版，第279页。)。道德报应以 伦理道德来解释刑罚正当性，犯罪是行为人内心道德邪恶的表现，理应受到道义的责罚 ，国家根据道德观念，对犯罪人予以惩罚，以维护社会的正义。
康德强调刑罚的报应性，指出：“法院的惩罚绝对不能仅仅作为促进另一种善的手段 ，不论对犯罪者本人或者对公民社会。惩罚在任何情况下，必须只是由于一个人已经犯 了一种罪行才加刑于他。因为一个人绝对不应该仅仅作为一种手段去达到他人的目的” (注：[德]康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆1991 年版，第164页。)。在康德的思想中，人性中既潜藏着善的秉赋，又具有作恶的倾向。
人性中潜藏着的向善的原始秉赋有三种：作为一种生命的存在者，人具有“动物性” 的自然秉赋；作为一种有生命同时又有理性的存在者，人具有“人性”的自然秉赋；作 为一种有理性并且能够承担责任的存在者，人具有“人格”的自然秉赋。之所以把这三 种自然秉赋称为是“向善的”，是因为这三种秉赋非但不和道德法则发生直接的冲突， 而第三种秉赋更是人之能够遵从道德法则的根源。
人身上向恶的倾向分为三个层次：人性的脆弱，即人在接受准则时意志薄弱；不纯粹 性，即将道德动机与非道德动机混为一谈；人性和人心的邪恶，即接受恶的准则的倾向 。倾向与秉赋不同；善的秉赋是原初的，而恶的倾向是获得的，是人自己造成的，是意 志自由选择的结果。在人身上的善与恶的两种可能性中，道德法则对于人的至上性是不 可动摇的，不管人们的实际行为怎样，道德法则对他的约束都是必然的。
由于人的两重性，就相应地产生了两种道德法则：其一，伦理的法则，即内在地运用 于被看成是本体的人的道德法则，它不仅要求行为与法则符合，而且要求法则本身就是 行为的动机，因此它具有内在强制力；其二，法律的法则，即外在地应用于既被看成现 象又被看成是本体的人的道德法则，它只考虑行为是否符合法则，而不管行为的动机如 何，它是与外在的强制力结合在一起的。法律应当体现正义的原则，而这一原则就是道 德法则的外在化。在实际生活中，作恶总是比行善容易，作为一种有限的理性存在者， 人总是倾向于满足自己的感性欲望，在这一过程中往往违反了道德法则。人的这种行为 在道德上应当受到非难和谴责。刑罚因违反道德并由此带来的诸多社会恶果而发动(注 ：参见李梅：《权利与正义：康德政治哲学研究》，社会科学文献出版社2000年版，第 161-167页。对于刑罚发动的道德根基，日本刑法学家小野清一郎(1891-1986)也曾明确 指出，“应当把刑法当作在根本上是以伦理的、亦即人伦关系中的实践的道理或条理为 根基的东西”([日]小野清一郎著：《犯罪构成要件理论》，中国人民公安大学出版社1 991年版，第46页)。)。
(三)法律报应
法律报应理论是近代的产物。黑格尔是法律报应主义的重要代表。法律报应以法律来 解释刑罚正当性，犯罪是触犯法律的行为，理应受到法律的责罚，国家根据法律的规定 ，对犯罪人予以惩罚，以维护社会的正义。
黑格尔将犯罪视作不法，是对法的否定，而刑罚是对犯罪的否定，通过这种否定，法 获得了自身的肯定，因此法是在匡正不法中获得存在的价值。黑格尔认为，不法的形式 &nbs
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刑罚的本质与目的是刑罚理论的重大课题，18世纪中叶后，学者们对之进行了深入的 研究，形成了报应主义与目的主义的理论对峙，目前两者又逐步趋于调和走向折衷主义 。
一、报应主义
报应主义，又称报应刑主义(Theorie der Vergeltungsstrafe)、绝对理论(Absolute Theorie)，强调刑罚的施加在于报应。恶有恶报、善有善报是人理常情，犯罪是一种恶 ，对于犯罪之恶，应以刑罚应之。刑罚是犯罪之报应，着眼于已然之罪，犯罪事实不仅 为刑罚之条件，而且为刑罚之唯一原因。根据时代的变迁以及报应根据(为何报应)之本 源的不同，报应主义经历了三种理论形态：神意报应、道德报应、法律报应。
(一)神意报应
神意报应的思想盛行于古代及中世纪。其以神意来解释刑罚正当性，犯罪是对神意的 触犯，理应受到神的责罚，国家根据神的意志，对犯罪人予以惩罚，以维护社会正义。
早期，人类受制于外界自然的神奇力量，于是拥有丰富的想象力的人类便创造出蕴藏 于自然界深处的主宰着人类幸福与痛苦的万能之神(注：人类不能没有精神依托，否则 他就难以生存下去，无论这种精神依托是现实的还是虚幻的，总之人类就是少不了它。 人类不同于动物之一，是人类有着丰富的想象力，是理性动物，或许这构成了人类精神 生活的生物基础。人类对精神依托的依赖，是人性的优点?或弱点?恐怕还是称之双刃剑 为好。)。神要求对犯罪之罪恶回击以严惩。“在整个欧洲的古代时期，凡是给他人造 成重大损害的行为都要受到神的严厉惩罚。在这种情况下，使罪犯受到严重的痛苦是为 了安抚受到亵渎的神灵。”(注：[英]J·W·塞西尔·特纳：《肯尼刑法原理》，王国 庆等译，华夏出版社1989年版，第6页。)托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1225-1274 )是西欧中世纪最有权威的神学家，他把亚里士多德的学说和基督教神学结合起来，构 成西欧中世纪最系统的神学法律思想。阿奎那从世俗必须服从天国，政治必须服从宗教 观点出发，把法分为四种类型，即永恒法、自然法、神法和人定法(注：顾维熊：《西 方法学流派评析》，上海社会科学院出版社1992年版，第7页。)，表明了他的自然法是 从神意出发并以神意为归宿的(注：吕世伦主编：《西方法律思潮源流论》，中国人民 公安大学出版社1993年版，第5页。)。中国古代统治者极力宣扬“王权神授”和“代天 行罚”的神权法思想。夏启在讨伐有扈氏时宣称：“今予惟恭行天之罚”(《尚书·甘 誓》)。类似的记载还有：“有夏多罪，天命殛之”(《尚书·汤誓》)，“夏氏有罪， 予畏上帝，不敢不正”(《尚书·汤誓》)，“爽惟天，其罚殛我，其不怨。凡厥罪，无 在大，亦无在多；矧曰其尚显闻于天”(《尚书·康诰》)(注：高绍先：《中国刑法史 精要》，法律出版社2001年版，第83页。)。
(二)道德报应
道德报应作为一种理论形态，形成于资产阶级启蒙时期。康德是道德报应主义的始祖( 注：陈兴良：《刑法哲学》，中国政法大学出版社1997年版，第279页。)。道德报应以 伦理道德来解释刑罚正当性，犯罪是行为人内心道德邪恶的表现，理应受到道义的责罚 ，国家根据道德观念，对犯罪人予以惩罚，以维护社会的正义。
康德强调刑罚的报应性，指出：“法院的惩罚绝对不能仅仅作为促进另一种善的手段 ，不论对犯罪者本人或者对公民社会。惩罚在任何情况下，必须只是由于一个人已经犯 了一种罪行才加刑于他。因为一个人绝对不应该仅仅作为一种手段去达到他人的目的” (注：[德]康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆1991 年版，第164页。)。在康德的思想中，人性中既潜藏着善的秉赋，又具有作恶的倾向。
人性中潜藏着的向善的原始秉赋有三种：作为一种生命的存在者，人具有“动物性” 的自然秉赋；作为一种有生命同时又有理性的存在者，人具有“人性”的自然秉赋；作 为一种有理性并且能够承担责任的存在者，人具有“人格”的自然秉赋。之所以把这三 种自然秉赋称为是“向善的”，是因为这三种秉赋非但不和道德法则发生直接的冲突， 而第三种秉赋更是人之能够遵从道德法则的根源。
人身上向恶的倾向分为三个层次：人性的脆弱，即人在接受准则时意志薄弱；不纯粹 性，即将道德动机与非道德动机混为一谈；人性和人心的邪恶，即接受恶的准则的倾向 。倾向与秉赋不同；善的秉赋是原初的，而恶的倾向是获得的，是人自己造成的，是意 志自由选择的结果。在人身上的善与恶的两种可能性中，道德法则对于人的至上性是不 可动摇的，不管人们的实际行为怎样，道德法则对他的约束都是必然的。
由于人的两重性，就相应地产生了两种道德法则：其一，伦理的法则，即内在地运用 于被看成是本体的人的道德法则，它不仅要求行为与法则符合，而且要求法则本身就是 行为的动机，因此它具有内在强制力；其二，法律的法则，即外在地应用于既被看成现 象又被看成是本体的人的道德法则，它只考虑行为是否符合法则，而不管行为的动机如 何，它是与外在的强制力结合在一起的。法律应当体现正义的原则，而这一原则就是道 德法则的外在化。在实际生活中，作恶总是比行善容易，作为一种有限的理性存在者， 人总是倾向于满足自己的感性欲望，在这一过程中往往违反了道德法则。人的这种行为 在道德上应当受到非难和谴责。刑罚因违反道德并由此带来的诸多社会恶果而发动(注 ：参见李梅：《权利与正义：康德政治哲学研究》，社会科学文献出版社2000年版，第 161-167页。对于刑罚发动的道德根基，日本刑法学家小野清一郎(1891-1986)也曾明确 指出，“应当把刑法当作在根本上是以伦理的、亦即人伦关系中的实践的道理或条理为 根基的东西”([日]小野清一郎著：《犯罪构成要件理论》，中国人民公安大学出版社1 991年版，第46页)。)。
(三)法律报应
法律报应理论是近代的产物。黑格尔是法律报应主义的重要代表。法律报应以法律来 解释刑罚正当性，犯罪是触犯法律的行为，理应受到法律的责罚，国家根据法律的规定 ，对犯罪人予以惩罚，以维护社会的正义。
黑格尔将犯罪视作不法，是对法的否定，而刑罚是对犯罪的否定，通过这种否定，法 获得了自身的肯定，因此法是在匡正不法中获得存在的价值。黑格尔认为，不法的形式 &nbs
p;有三种：“它或者是自在的或直接的假象，即无犯意的或民事上的不法，或者被主体设 定为假象，即诈欺，或者简直被主体化为乌有，即犯罪。”(注：[德]黑格尔：《法哲学 原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第92、95-96、100页。)所谓无犯意 的或民事上的不法，是行为人误以为其不法行为为合法的一种不法；所谓诈欺，是行为 人明知自己的行为是不法，却采用欺骗的办法使他人误认为此行为合法的一种不法；所 谓犯罪，是行为人自己和他人都明知行为人的行为为不法的一种不法。黑格尔强调，“ 真正的不法是犯罪，在犯罪中不论是法本身或我所认为的法都没有被尊重，法的主观方 面和客观方面都遭到了破坏。”(注：[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译 ，商务印书馆1961年版，第92、95-96、100页。)黑格尔指出，犯罪是虚无的，其虚无 性在于作为法的法被扬弃了。但是作为绝对的东西的法是不可能被扬弃的。“犯罪行为 不是最初的东西、肯定的东西，刑罚是作为否定加于它的，相反地，它是否定的东西， 所以刑罚不过是否定的否定。现在现实的法就是对那种侵害的扬弃，正是通过这一扬弃 ，法显示 《报应主义与目的主义之对峙及调和》
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