《逍遥游》篇旨

《逍遥游》篇旨（一）

　　正确理解《逍遥游》篇旨是把握庄子其人其书的一个关键。本文从《逍遥游》中的正言、正论出发，认为郭象所提取的“有待”与“无待”两个概念是该篇的思想核心；并通过历代学者关于鹏、晏鸟关系看法的述评，说明了庄子塑造这两个寓言形象的真正意义和作用。

　　关键词有待无己无待《庄子·逍遥游》，自晋人郭象以来，众注家莫不把它的篇旨看作是论“逍遥”，并且以“逍遥游”作为庄子人生追求的理想境界，这一点几乎没有异议，但在关于何为“逍遥”，怎样才能“逍遥”的问题上，出现了种种分歧，从而影响到对该篇思想意义及有关问题的正确理解。所以如此，除了庄子语文形式上的参差淑诡，也有论者方法上的“以自为方”。

　　笔者以为，要在从庄文本身的正言庄语出发，通过对概念的分析，来把握贯穿全篇的主旨。一《逍遥游》篇有两个最重要的概念，即“有待”与“无待”，这是郭象据原文“犹有所待”和“恶乎待哉”两句，在注文中明确提出来的。这也是郭象在庄学研究中的一大贡献。

　　所谓“有待”，就是有所依赖、有所对待，是指人的某种愿望、要求的实现要受到一定主、客观条件的限制；所谓“无待”，即无所依赖、无所对待，是指人的思想、行为不受任何条件的限制。

　　庄子认为，“有待”是造成人生不能自由的根本原因，摆脱有待，达到无待，才能实现自由，即获得逍遥游，逍遥游也就是无待的自由境界。怎样才能摆脱有待，达到无待呢？庄子强调，根本的一点是要认识到，不是外在的客观条件或必然性束缚了人的自由，而是人们自己的主观认识、自己的思想束缚了自己，不知道“以道观物”、“道通为一”的道理；如果能从主观上齐同万物，忘却外在的一切差别，也就无所不适、无所对待了。庄子进而提出了最彻底的“无己”的方法，即从精神上超脱一切自然和社会的限制，泯灭物我的对立，忘记一切，直到忘记自己。无己而后无所待。《逍遥游》云：“圣人无己。”

　　“圣人”就是庄子理想中的逍遥人格形象，其根本特征便是“无己”。能做到“无己”，就不会计较外在的功名利禄，不会在乎自己的存亡得失，自然是无待逍遥。晋人支遁说：“夫逍遥者，明至人之心也。” 认为逍遥就是说明圣人无己的精神境界。支氏为佛门弟子，然此说未必是以佛解庄，而是深得庄子之心的。

　　以“有待”和“无待”两个核心概念来把握《逍遥游》篇旨，前人已有较为深入的论述，如晋人郭象、清人王夫之，今人关锋、王树森等。这里再作两点补充说明：其一，“有待”和“无待”是该篇唯一从正面提出的两个思想概念。

《逍遥游》篇旨（二）

　　《逍遥游》共有五个寓言故事构成，通篇充满了谬悠之说、荒唐之言，然而虚中有实，谬中有正，这是庄子为表达其思想所惯用的一种.写作形式。篇中所说的“此虽免乎行，犹有所待也。”与“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”两句话正是谬中之正，虚中之实！这也是全篇唯一充满理性思辩的正言庄语，是庄子真实思想的明显表露。

　　“有待”和“无待”两个概念就是从这两句话中提取概括出来的，代表了庄子的思想精髓，对于把握本篇的篇旨无疑起到了画龙点睛的作用。其二，“有待”和“无待”两个概念也是对《庄子》全书基本思想的概括。上述两句正言和由此而来的“有待”、“无待”两个概念是在《逍遥游》第一则寓言，即鲲鹏和斥晏鸟的故事中出现的，是直接对这个故事所包含寓意的揭示，不仅如此，该篇其后的几则寓言故事，以至《庄》书全文无不处处渗透着这个思想。

　　如该篇最后借庄子与惠子关于“有用”、“无用”的辩论，就是对怎样达到“无待”的形象回答，说明了要做到无待，就要“无用”。其它如内篇中的“庄周梦蝶”、“庖丁解牛”，外篇中的“濠梁之游”、“髑髅见梦”，杂篇中的“罔两问景”等典型寓言，都是讲的“有待”或“无待”的表现，旨在说明只要心无所待，就能游刃有余，就能物化为一，而臻于逍遥境界；否则就会陷入层层束缚带来的痛苦之中，不得自由逍遥。庄子的哲学其实就是人生哲学。在庄子看来，“有待”和“无待”意味着人生的两个层面，物质形体的活动总是有待的，而无形的精神活动可以是无待的。

　　人生世间，难免神为形累、心为物役，应该通过“无用”、“无己”的“道德”修养，使精神突破有待的束缚，从自我中提升一级，达到无待的自由。二在《逍遥游》的研究中，有一个小问题一直没得到很好解决，就是开篇中鲲鹏与斥晏鸟（蜩、学鸠）之间相互关系的争论。

　　凡是读过《逍遥游》的人，都会对鲲鹏与斥晏鸟这一大一小两种生动形象留有深刻印象。翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上，遨游天池的是鲲鹏；腾跃而上，止于榆枋，回旋于蓬蒿之间的是斥晏鸟。二者大小的区别是很明显的，除此之外，二者的关系还有哪些方面，或者说，庄子塑造出这两种形象有何寓意？对此问题，瑰玮的庄文没有正面给予回答，历来注解《庄子》的人也多惑于庄文的支离没有注意到这个问题，有的则望文生义，完全错会了庄子的意思。由于对这一问题的回答直接关系到对《逍遥游》篇旨的理解，因而有必要给予澄清以显示庄子的本意。

　　综观庄学史的演变，对这一问题颇有影响的观点主要有四种，以下分别略作述评。第一种观点以晋人郭象、向秀为代表，主张鲲鹏和斥晏鸟虽然大小有别，但同属自足，各自逍遥。向、郭的观点，见《世说新语·文学》刘孝标注引，其言曰：“夫大鹏之上九万，斥晏鸟之起榆枋，小大虽差，各任其性；苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已！又从有待者不失其所待，不失，则同于大通矣。”又，郭象于《逍遥游》篇注云：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”在向、郭看来，大鹏与斥晏鸟都是自足逍遥。

《逍遥游》篇旨（三）

　　大鹏因其体大所以高飞，斥晏鸟因其身小所以低飞；一大一小，一高一低，对鹏鸟和晏鸟雀来说，都是自然的性分，都是至当至极的，其间不存在胜负优劣之别。假使二者各营生于性分之外，小者羡大，大者希小，彼此则必然事不胜力，动不称情，双双皆陷入困苦之中。

　　向、郭之说，历代都有人追随。唐人成玄英说：“大鹏抟风九万，小鸟决起榆枋，虽复远近不同，适性均也。咸不知道里之远近，各取足而自胜，天机自张，不知所以。既无意于高卑，岂有情于优劣！逍遥之放，其在兹乎！”（《庄子疏》）现代台湾学者李勉说：“消摇（以郭庆藩说法，“逍遥”应作“消摇”）谓尽其性能而动也。苟已尽其性能矣，则大鹏之上九万，蜩、晏鸟之枪榆枋，高下虽殊，消摇一也。”（《庄子总论及分篇评注》）成、李二人都认为大鹏与斥晏鸟皆已适性尽能，自足逍遥，与向、郭之义同出一辙。

　　向、郭之义，一向被人们视为以己解庄，而非以庄解庄。他们的“逍遥”义，乃任其自然、安于现状而已。这种解说，与庄子的“无待”逍遥即无所依赖、无所对待的境况显然不合。由此他们对鹏、晏鸟关系的理解也有失庄子之旨。一则，庄文中一再申明的“小大之辩”、“小知不及大知”，即庄子通过“鹏晏鸟对照”着意表达的小与大的差别已全然不见；再则，把“不失其所待”等同于“大通”，即自足逍遥，更是无视篇中强调的“有所待”与“恶乎待”两极境界的根本区别。故向、郭之说不可取。第二种观点以明人释德清、罗勉道为代表，主张大鹏与斥晏鸟分属两种对立的境界。德清说：“海中之鲲，以喻大道体中，养成大圣之胚胎。……而斥晏鸟小虫则喻本无所知、亦无远举之志的举世小知之人”。

　　罗勉道注“斥晏鸟笑之曰”一段云：“此一节说明蜩鸠、斥晏鸟变化之小，而反笑鹏之九万里，太虚寥廓，神游无碍；以破世俗浅陋之见，而豁其逍遥之胸次。”［３］二人都认为鲲鹏高大雄伟，遨翔天海，是神游大道的逍遥者形象；斥晏鸟卑小委琐，上下蓬蒿，是拘于世俗小知的浅陋者形象。鹏、晏鸟二者本是鲜明的境界对比。这种观点受到许多近现代学者的响应，如蒋锡昌、浦江清、王仲镛、朱桂曜等都主张此说。蒋锡昌说：“在鹏鸟，则乘海风将徙于南冥，在庄子，则乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。二者所游不同，其于逍遥一也。……蜩鸠、斥晏鸟之自得一方矣，而不知彼等自视高于一切之心，即为不能逍遥之根。”
视庄子与大鹏同属逍遥，唯斥晏鸟相反，不得逍遥。王仲镛说：“逍遥游，是指的明道者———从必然王国进入自由王国以后所具有的最高精神境界。大鹏就是这种人的形象，蜩与学鸠、斥晏鸟，指世俗的人。”又说：“这本是以鲜明的‘小大之辩’（同辨，区别）来说明‘小知（智）不及大知（智）’。可是向秀、郭象却从这里歪曲了庄子的原意，附会‘齐大小’、‘均异趣’的道理。”

　　一面肯定了鹏晏鸟有别，一面又批评了向、郭之义。浦江清对此观点则说得最为明快，“以大为通，以小为陋，此类思想即《逍遥游》之正解。”意谓大鹏逍遥，斥晏鸟浅陋，正是庄子本意。

《逍遥游》篇旨（四）

　　以上观点其实只是庄文的表面印象，并未深入到庄子的寓意。一则，它把大鹏与斥晏鸟作两极境界的分别，与庄子固有的齐同万物的思想相违背；二则，视大鹏为逍遥者，泯灭了“圣人无己”与“鲲鹏培风”的界限，也即泯灭了有形与无形，有待与无待的根本区别，因为大鹏的高飞南冥不同于至人的以游无穷，它是有限的飞，是有待于风的飞。所以这种观点同第一种观点一样，同样不符合《逍遥游》的篇旨，同样不可取。第三种观点以今人王厚琛、朱宝昌为代表，认为前两种观点均是庄子思想中所包含的，应该同时从这两种观点出发来理解《逍遥游》中的鹏、晏鸟关系。

《《逍遥游》篇旨》