顾炎武的诗学史意义
更重要的决定性因素应该是创作观念上的道德取向。他的诗学部分汲取了格调派的精髓，却扬弃格调派的复古取向，直面现实，力主创新，坚决反对模仿古人。相对格调、修辞等技术性内容而言，他更关注的是诗歌的抒情本质、诗歌的人生价值以及诗歌的未来这些根本性的问题。
明末清初的诗坛，由于厌倦前后七子辈的泥古不化，诗人们在抨击“假盛唐”之余，都大力提倡“真诗”，对真的推崇和提倡也就成为那个时代的最强音（注：详入矢义高《真诗》，《吉川博士退休纪念中国文学论集》，筑摩书房1968年版。）。但仔细分析起来，诗人们对“真诗”的强调，着眼点是不太相同的。明诗批判者一般都主张诗要表达真情实感和个性风貌，重心落在作品上。而顾炎武首先强调的是人要有真性情，重心落在主体上。他在《莘野集诗序》中力倡诗出自性情，“苟其人性无血，心无窍，身无骨，此尸行而肉走者矣，即复弄月嘲风，流连景物，犹如虫啾哇唧，何足云哉”[5]（卷首）。清初诗坛对伪的批判，大都惩于明人在风格上对唐人的模仿，着眼于艺术独创性问题；而顾炎武对伪的批判乃是针对以钱谦益为代表的贰臣诗人人格上的伪饰。他的“真诗”观念，可以说是从作者人格出发，经作品内容的审核，最后落实到诗歌风格的独创性。这三个层次将“真诗”的观念表达得相当全面而立体。
明清易代之际，士大夫群体置身于清浊、朝野、满汉诸多矛盾冲突之中，进退失据，政治立场急遽分化。世事翻覆带来前所未有的心灵激荡，文学中既有最强烈的情感表现，也充斥着文过饰非的虚假言辞。尤其是那些贰臣诗中的虚情假意，对最坚定的遗民顾炎武来说是绝对难以忍受的。因此，无论从道德的角度还是从文学的角度，判断文辞的真诚性在他都有最迫切的要求。《日知录》卷一九“文辞欺人”条痛斥谢灵运、王维是古来以文辞欺人之最，可谓古今最严厉的判词。至于当代名流的表现：“今有颠沛之余，投身异姓，至摈斥不容，而后发为忠愤之论，与夫名ｗū＠④伪籍而自托乃心，比于康乐、右丞之辈，吾见其愈下矣。”[2]（卷一九，p.852）矛头所指似乎包括贰臣群体的全部，其代表人物正是钱牧斋和吴梅村。
在顾炎武眼中，当时士大夫群体普遍文行悖离，所谓“末世人情，弥巧文而不惭，固有朝赋《采薇》之篇，而夕有捧檄之喜者。苟以其言取之，则车载鲁连，斗量王ｚｈú＠⑤矣”[2]（卷一九“文辞欺人”，p.853）。在这种形势下，洞悉“巧文”的虚伪，捍卫文学作品的真诚性，成了文学批评中突出的问题。为此，《日知录》卷十九“巧言”条由具体对象上升到对巧言的全面批判，断言“凡今人所作诗赋碑状，足以悦人之文，皆巧言之类也”，并鄙斥巧言令色之人为两种“天下不仁之人”[2](pp,850～851)之一，在当下语境中对孔子的论断作了新的阐释。当然，他也强调，文词最终是无法掩饰真实情感的，“世有知言者出焉，则其人之真伪，即以其言辩之，而卒莫能逃也”。以古为例：“《黍离》之大夫，始而摇摇，中而如噎，既而如醉，无可奈何，而付之苍天者，真也。汨罗之宗臣，言之重，辞之复，心烦意乱，而其词不能以次者，真也。栗里之征士，淡然若忘于世，而感愤之怀，有时不能自止，而微见其情者，真也。其汲汲于自表暴而为言者，伪也。”[2]（卷一九“文辞欺人”，p.853）“知言”在传统批评话语中意味着同情的理解，而在顾炎武这里却是拒斥的明察，很显然，他的判断力概念已偏离审美而转向了道德的方向。
在士大夫阵营急遽分化，气节和道德沦丧日益普遍的情况下，没有一定的伦理准则为底线而一味强调“真诗”，实际已变得毫无意义。像钱牧斋、吴梅村那样名ｗū＠④伪籍而自托忠诚固然难辞其咎，那么真诚地投身异姓，颂扬新朝就可取了吗？问题的关键显然不在真假本身，而在于“真”的道德底线。顾炎武郑重提出“行己有耻”的现实意义及其对于文学的迫切性和重要性正在于此。“行己有耻”语出《论语·颜渊》，经《朱子语类》加以发挥，“知耻”于是成为儒家学说的基本命题之一。从《日知录》体例与《困学纪闻》的沿袭关系看，顾炎武的说法很可能是受王应麟“夫尚志谓之士，行己有耻谓之士，否则何以异乎工商”之说的启发（注：见谢国桢《读史随笔四则》，《瓜蒂庵文集》辽宁教育出版社1996年，谢先生所引王应麟文，系出自《困学纪闻》卷二十。）。但“知耻”确也是清初道德论中的核心问题，孙奇逢晚年自赞“长知立身，颇爱廉耻”[6]（卷四引），归允肃少时读书，大书“知耻必奋”于坐隅（注：归朝煦《先宫詹公行述》，《归宫詹臬》附录，光绪十三年刊本。），都是一时思潮鼓荡波及。顾炎武在诗学中则用了“鉴往训今”的方法（详后），从《诗经》中发掘出“知耻”的文学源头（注：如《日知录》卷三：“‘岂不尔思，畏子不敢’，民免而无耻也；‘虽速我颂，赤不尔从’，有耻且格也。”见黄汝成《日知录集释》，花山文艺出版社1990年。）。在《与友人论学书》中他又断言：“士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。”[1]（《与人论学书》，p.41）他非但在自己的创作中身体力行此一观念，还编选《昭夏遗声》二卷，专“选明季殉节诸公诗”，各冠小序一篇（注：见亭林弟子李云沾《与人论亭林遗书笺》，《国粹学报》第一年第七期。），其书想必是弘扬“知耻”精神的文学实践，遗憾的是已不得知其详了。
“真诗”的伦理基础问题既已解决，就剩下表层的风格独创性问题了。风格的模仿同样构成对真的伤害，清初诗论家对“真诗”的呼唤，多数就是针对明代盲目摹古、丧失自我特征而发的。顾炎武当然也不会忽略这一点，《与人论诗文书七》云：“君诗之病在于有杜，君文之病在于有韩欧。有此蹊径于胸中，便终身不脱依傍二字，断不能登峰造极。”[1]（《与人书十八》，p.95）这是指点友人摆脱偶像崇拜和盲目模仿，坚持艺术表现上的独创性。其实独创性虽属艺术创作的基本要求，但同时也是很高的要求，真正能实现独创性的诗人毕竟很少，大多数诗人根本不具备这样一种能力。因此对大多数人来说，写诗就不是很有必要的事。正是基于这样的考虑，顾炎武强调不必人人为诗：“古人之会君臣朋友，不必人人作诗。人各有能有不能，不作诗何害？若一人先倡而意已尽，则亦无庸更续。”“柏梁之宴，金谷之集，必欲人人以诗鸣，而芜累之言始多于世矣”[2]（卷二一“诗不必人人皆作”，p.911）。这对独创性过于绝对的强调，显然有愤世嫉俗的味道，但亭林的深刻之处在于，他不是抽象地谈论独创性对于诗文创作的意义，而是揭示出这一问题背
诗文之所以代变，有不得不变者。一代之文沿袭已久，不客人人皆道此语。今且千数百年矣，而犹取古人之陈言一一而摹仿之，以是为诗，可乎？故不似则失其所以为诗，似则失其所以为我。李杜之诗所以独高于唐人者，以其未尝不似而未尝似也。[2]（卷二一“诗礼代降”，p.932）
这段话再次显示出顾炎武贯穿经史，究古知今的理论洞察力。后来王国维对“一代有一代之文学”的解释，以为“文体通行既久，染指遂多，自成习套，豪杰之士，亦难于其中自出新意，故遁而作他体以自解脱”[7](p.218），大体不出亭林所见范围。
三、鉴往训今：顾炎武诗学方法论
明代以来的古典主义思潮，经历沧桑巨变的历史反思，被注入强烈的现实关怀，最终形成清初“务求古法，而实以己之性情学术，要归有用”[4]（卷七，《答杨商贤》）的主流思潮。顾炎武“有益于天下”的文学主张，从当下语境说无疑是“有用”的具体体现；而从学术传统上看，则可以在宋代理学家叶适“为学而不接统绪，虽博无益也；为文而不关世教，虽工无益也”（注：转引自林景熙《二薛先生文集序》，《林景熙诗集校注》第338页，浙江古籍出版社1995年版。）一句话中找到渊源。尽管顾炎武对学问和文学的基本观念都不难看出与理学的关系，但他表达自己的观念，采用的是截然不同于理学的另一种方式。他不是将自己对诗歌的认识作为理论来演绎，而是以学术史的方式来呈现，即通过对诗学传统的重新解释使它成为有历史依据的、有成功经验支持的理论话语。
谈论顾炎武的学术不能不涉及江南的学术传统，尤其是以无锡顾宪成、高攀龙为首的东林党人的精神传统的影响。东林党人以朱子为宗（注：高攀龙《答方本庵》自称“龙之学以朱子为宗”，《高子遗书》卷八下，文渊阁四库全书本。），倡言“学者以天下为任”[8]（卷八，《与李肖甫》），针对王学的空谈心性，主张格物而致实学：“明德一也，由格物而入者其学实，其 《顾炎武的诗学史意义(第2页)》
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明末清初的诗坛，由于厌倦前后七子辈的泥古不化，诗人们在抨击“假盛唐”之余，都大力提倡“真诗”，对真的推崇和提倡也就成为那个时代的最强音（注：详入矢义高《真诗》，《吉川博士退休纪念中国文学论集》，筑摩书房1968年版。）。但仔细分析起来，诗人们对“真诗”的强调，着眼点是不太相同的。明诗批判者一般都主张诗要表达真情实感和个性风貌，重心落在作品上。而顾炎武首先强调的是人要有真性情，重心落在主体上。他在《莘野集诗序》中力倡诗出自性情，“苟其人性无血，心无窍，身无骨，此尸行而肉走者矣，即复弄月嘲风，流连景物，犹如虫啾哇唧，何足云哉”[5]（卷首）。清初诗坛对伪的批判，大都惩于明人在风格上对唐人的模仿，着眼于艺术独创性问题；而顾炎武对伪的批判乃是针对以钱谦益为代表的贰臣诗人人格上的伪饰。他的“真诗”观念，可以说是从作者人格出发，经作品内容的审核，最后落实到诗歌风格的独创性。这三个层次将“真诗”的观念表达得相当全面而立体。
明清易代之际，士大夫群体置身于清浊、朝野、满汉诸多矛盾冲突之中，进退失据，政治立场急遽分化。世事翻覆带来前所未有的心灵激荡，文学中既有最强烈的情感表现，也充斥着文过饰非的虚假言辞。尤其是那些贰臣诗中的虚情假意，对最坚定的遗民顾炎武来说是绝对难以忍受的。因此，无论从道德的角度还是从文学的角度，判断文辞的真诚性在他都有最迫切的要求。《日知录》卷一九“文辞欺人”条痛斥谢灵运、王维是古来以文辞欺人之最，可谓古今最严厉的判词。至于当代名流的表现：“今有颠沛之余，投身异姓，至摈斥不容，而后发为忠愤之论，与夫名ｗū＠④伪籍而自托乃心，比于康乐、右丞之辈，吾见其愈下矣。”[2]（卷一九，p.852）矛头所指似乎包括贰臣群体的全部，其代表人物正是钱牧斋和吴梅村。
在顾炎武眼中，当时士大夫群体普遍文行悖离，所谓“末世人情，弥巧文而不惭，固有朝赋《采薇》之篇，而夕有捧檄之喜者。苟以其言取之，则车载鲁连，斗量王ｚｈú＠⑤矣”[2]（卷一九“文辞欺人”，p.853）。在这种形势下，洞悉“巧文”的虚伪，捍卫文学作品的真诚性，成了文学批评中突出的问题。为此，《日知录》卷十九“巧言”条由具体对象上升到对巧言的全面批判，断言“凡今人所作诗赋碑状，足以悦人之文，皆巧言之类也”，并鄙斥巧言令色之人为两种“天下不仁之人”[2](pp,850～851)之一，在当下语境中对孔子的论断作了新的阐释。当然，他也强调，文词最终是无法掩饰真实情感的，“世有知言者出焉，则其人之真伪，即以其言辩之，而卒莫能逃也”。以古为例：“《黍离》之大夫，始而摇摇，中而如噎，既而如醉，无可奈何，而付之苍天者，真也。汨罗之宗臣，言之重，辞之复，心烦意乱，而其词不能以次者，真也。栗里之征士，淡然若忘于世，而感愤之怀，有时不能自止，而微见其情者，真也。其汲汲于自表暴而为言者，伪也。”[2]（卷一九“文辞欺人”，p.853）“知言”在传统批评话语中意味着同情的理解，而在顾炎武这里却是拒斥的明察，很显然，他的判断力概念已偏离审美而转向了道德的方向。
在士大夫阵营急遽分化，气节和道德沦丧日益普遍的情况下，没有一定的伦理准则为底线而一味强调“真诗”，实际已变得毫无意义。像钱牧斋、吴梅村那样名ｗū＠④伪籍而自托忠诚固然难辞其咎，那么真诚地投身异姓，颂扬新朝就可取了吗？问题的关键显然不在真假本身，而在于“真”的道德底线。顾炎武郑重提出“行己有耻”的现实意义及其对于文学的迫切性和重要性正在于此。“行己有耻”语出《论语·颜渊》，经《朱子语类》加以发挥，“知耻”于是成为儒家学说的基本命题之一。从《日知录》体例与《困学纪闻》的沿袭关系看，顾炎武的说法很可能是受王应麟“夫尚志谓之士，行己有耻谓之士，否则何以异乎工商”之说的启发（注：见谢国桢《读史随笔四则》，《瓜蒂庵文集》辽宁教育出版社1996年，谢先生所引王应麟文，系出自《困学纪闻》卷二十。）。但“知耻”确也是清初道德论中的核心问题，孙奇逢晚年自赞“长知立身，颇爱廉耻”[6]（卷四引），归允肃少时读书，大书“知耻必奋”于坐隅（注：归朝煦《先宫詹公行述》，《归宫詹臬》附录，光绪十三年刊本。），都是一时思潮鼓荡波及。顾炎武在诗学中则用了“鉴往训今”的方法（详后），从《诗经》中发掘出“知耻”的文学源头（注：如《日知录》卷三：“‘岂不尔思，畏子不敢’，民免而无耻也；‘虽速我颂，赤不尔从’，有耻且格也。”见黄汝成《日知录集释》，花山文艺出版社1990年。）。在《与友人论学书》中他又断言：“士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。”[1]（《与人论学书》，p.41）他非但在自己的创作中身体力行此一观念，还编选《昭夏遗声》二卷，专“选明季殉节诸公诗”，各冠小序一篇（注：见亭林弟子李云沾《与人论亭林遗书笺》，《国粹学报》第一年第七期。），其书想必是弘扬“知耻”精神的文学实践，遗憾的是已不得知其详了。
“真诗”的伦理基础问题既已解决，就剩下表层的风格独创性问题了。风格的模仿同样构成对真的伤害，清初诗论家对“真诗”的呼唤，多数就是针对明代盲目摹古、丧失自我特征而发的。顾炎武当然也不会忽略这一点，《与人论诗文书七》云：“君诗之病在于有杜，君文之病在于有韩欧。有此蹊径于胸中，便终身不脱依傍二字，断不能登峰造极。”[1]（《与人书十八》，p.95）这是指点友人摆脱偶像崇拜和盲目模仿，坚持艺术表现上的独创性。其实独创性虽属艺术创作的基本要求，但同时也是很高的要求，真正能实现独创性的诗人毕竟很少，大多数诗人根本不具备这样一种能力。因此对大多数人来说，写诗就不是很有必要的事。正是基于这样的考虑，顾炎武强调不必人人为诗：“古人之会君臣朋友，不必人人作诗。人各有能有不能，不作诗何害？若一人先倡而意已尽，则亦无庸更续。”“柏梁之宴，金谷之集，必欲人人以诗鸣，而芜累之言始多于世矣”[2]（卷二一“诗不必人人皆作”，p.911）。这对独创性过于绝对的强调，显然有愤世嫉俗的味道，但亭林的深刻之处在于，他不是抽象地谈论独创性对于诗文创作的意义，而是揭示出这一问题背
后的历史逻辑：
诗文之所以代变，有不得不变者。一代之文沿袭已久，不客人人皆道此语。今且千数百年矣，而犹取古人之陈言一一而摹仿之，以是为诗，可乎？故不似则失其所以为诗，似则失其所以为我。李杜之诗所以独高于唐人者，以其未尝不似而未尝似也。[2]（卷二一“诗礼代降”，p.932）
这段话再次显示出顾炎武贯穿经史，究古知今的理论洞察力。后来王国维对“一代有一代之文学”的解释，以为“文体通行既久，染指遂多，自成习套，豪杰之士，亦难于其中自出新意，故遁而作他体以自解脱”[7](p.218），大体不出亭林所见范围。
三、鉴往训今：顾炎武诗学方法论
明代以来的古典主义思潮，经历沧桑巨变的历史反思，被注入强烈的现实关怀，最终形成清初“务求古法，而实以己之性情学术，要归有用”[4]（卷七，《答杨商贤》）的主流思潮。顾炎武“有益于天下”的文学主张，从当下语境说无疑是“有用”的具体体现；而从学术传统上看，则可以在宋代理学家叶适“为学而不接统绪，虽博无益也；为文而不关世教，虽工无益也”（注：转引自林景熙《二薛先生文集序》，《林景熙诗集校注》第338页，浙江古籍出版社1995年版。）一句话中找到渊源。尽管顾炎武对学问和文学的基本观念都不难看出与理学的关系，但他表达自己的观念，采用的是截然不同于理学的另一种方式。他不是将自己对诗歌的认识作为理论来演绎，而是以学术史的方式来呈现，即通过对诗学传统的重新解释使它成为有历史依据的、有成功经验支持的理论话语。
谈论顾炎武的学术不能不涉及江南的学术传统，尤其是以无锡顾宪成、高攀龙为首的东林党人的精神传统的影响。东林党人以朱子为宗（注：高攀龙《答方本庵》自称“龙之学以朱子为宗”，《高子遗书》卷八下，文渊阁四库全书本。），倡言“学者以天下为任”[8]（卷八，《与李肖甫》），针对王学的空谈心性，主张格物而致实学：“明德一也，由格物而入者其学实，其 《顾炎武的诗学史意义(第2页)》
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