顾炎武的诗学史意义

明也即心即性；不由格物而入者其学虚，其明也是心非性。”[8]（卷八，《答王仪寰二守》）顾炎武在人格理想和学术趋向上明显受到东林党人的影响，但朱子学“穷理”的道德取向毕竟不能解决经世的急务，顾炎武最后只能复归传统的儒家学说，选择复兴经学的道路（注：见陈祖武《清初学术思辩录》第62～63页相关论述，中国社会科学出版社1992年版。）。当然，他复兴经学的目的并不在经学本身，而在于通过传统经学的阐释，发扬其作为政治、经济、社会学说的基本品格，从而实现经学＝理学＝实学的言说策略。他有慨于“彼章句之士，既不足以观其会通，而高明之君子，又或语德性而遗问学”[2]（卷七“予一以贯之”，p.318），因此选择了一条由问学而求治道，由实证而达会通的道路。文集卷六《答徐甥公肃书》有云：“夫史书之作，鉴往所以训今。”“鉴往训今”四字正可借以说明他的学术路径。亭林之学始终贯串着大处着眼，小处着手，由小见大的品格，即使经传一字一句的训释，主旨必归结于礼法治教。这在《日知录》中有许多典型的例证。如卷六释“君有馈焉曰献”一句：
　　仕而未有禄者，君有馈焉曰献，使焉曰寡君，示不纯臣之道也。故哀公执挚以见周丰，而老菜子之于楚王自称曰仆。盖古之人君，有所不臣，故九经之序，先尊贤而后敬大臣。尊贤，其所不臣者也。至若武王之访于箕子，变年称祀，不敢以维新之号临之，恪旧之心，师臣之礼，又不可以寻常论矣。[2](p.278）
　　通过辨正旧注解馈字之误，亭林揭示了上古君臣关系的真相，在对武王的赞叹中，寄予了对君臣关系的理想。唐鉴论亭林之学，说“夫先生之为通儒，人人能言之。而不知先生之所以通，不在外面而在内，不在制度典礼，而在学问思辨也”，虽不无强人就我的门户之见（注：唐鉴《清学案小识》卷三《翼道学家》。参看杨向奎《清儒学案新编》第1卷第505页，齐鲁书社1985年版。），但对亭林学术的精神还是洞见真髓，省识大体的。考察亭林诗学，我发现其要义也正在于此。
　　这里仍然有地方学术传统的影响。众所周知，顾炎武的乡贤归有光曾辨析“讲经”与“讲道”的差别，说“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道。夫能明于圣人之经，斯道明矣，道亦何容讲哉”[9]（卷九，《送何氏二子序》）。因而他断言“天下学者，欲明道德性命之精微，亦未有舍六艺而可以空言讲论者也”[9]（卷九，《送计博士序》）（注：参看陈祖武《清初学术思辩录》第21～22页，中国社会科学出版社，1992年版。）。顾炎武的学术正是以这种“讲经”的方式展开的，其诗学方面的实践在中国古代诗学的历史上显得尤为独特而富有开创性。如果说顾炎武的诗论在观念上缺少新意的话，那么他的言说方式却有引人注目的独特之处。比如在表达自己对诗歌的基本观念时，顾炎武就用推源溯流之法，从源头上将诗学的基本命题作了清理。《日知录》卷二一“作诗之旨”条云：
　　舜曰“诗言志”，此诗之本也；《王制》“命太师陈诗，以观民风”，此诗之用也；《荀子》论《小雅》曰：“疾今之政，以思往者，其言有文焉，其声有哀焉。”此诗之情也。故诗者，王者之迹也。建安以下，洎乎齐梁，所谓“辞人之赋丽以淫”，而于作诗之旨失之远矣。[2](p.910)
　　他综合上古文献对诗歌的论述，由抒情本质、认识作用、表现形式三个方面论定诗歌写作的原则，从而表明了自己的看法，即诗歌的主导作用是反映现实，批判现实。基于这一立场，亭林从前诗学或曰准诗学概念开始就对它们作了当下诗学语境的阐释，比如“体物”和“格物”。《日知录》卷六云：“惟君子为能体天下之物，故《易》曰‘君子以言有物而行有恒。’”又云：“以格物为多识于鸟兽草木之名，则末矣。知者，无不知也，当务之为急。”此所谓“体物”指体察与理解，与诗论中描摹形容之义的体物还有一段距离，但亭林将其与“言有物而行有恒”联系起来，就赋予语言表达以内容充实和道德纯正的要求；同理，“格物”作为认知概念与诗歌的关系更远，但“多识于鸟兽草木之名”这句本自孔子的话，让人联想到其论诗的本义，从而由格物的“当务之为急”推想诗歌，产生举一反三的效果。又如，《日知录》卷一九“直言”条对诗教作了补充和修正：
　　《诗》之为教，虽主于温柔敦厚，然亦有直斥其人而不讳者。如曰“赫赫师伊，不平谓何”，如曰“赫赫宗周，褒姒灭之”，如曰“皇父卿士，番维司徒。家伯维宰，仲允膳夫。聚子内史，蹶维趣马。＠⑥维师氏，艳妻煽方处”，如曰“伊谁云从，维暴之云”，则皆直斥其官族名字，古人不以为嫌也。……如杜甫《丽人行》“赐名大国虢与秦”，“慎莫近前丞相嗔”，近于《十月之交》诗人之义矣。[2](p.846)
　　温柔敦厚的传统诗教在语言表达上要求“下以风刺上”时须“主文而谲谏”（《毛诗序》），即婉曲出之，不直指其事。顾炎武却指出《诗经》并非无“直斥其人而不讳”之例，甚至诗圣杜甫也有直斥杨国忠兄妹的诗句，古人不以为嫌。这表明诗教并非那么狭隘，直言指斥同样也是传统的一端。就这样，通过正本清源的论断与诗史的印证，顾炎武为尖锐批判现实的写作态度找到了理论依据。
　　他还就观风的认识作用，对历来纷争的孔子不删郑卫之诗的问题作了考辨。历代儒者论孔子不删郑卫之风，都站在性灵论的立场，从情感多样化的角度加以肯定。但顾炎武不同，他强调的是文学的认识和批评现实的功能。在

他看来，道德教化并不是万能的，诗教的影响力更是有限的，当诗教不能起到敦风俗、厚人伦的作用时，其认识和批判现实的作用就更值得重视：
　　孔子删诗，所以存列国之风也。有善有不善，兼而存之，犹古之太师陈诗以观民风，而季札听之以知其国之兴衰。正以二者之并陈，故可以观，可以听。世非二帝，时非上古，固不能使四方之风有贞而无淫，有治而无乱也。文王之化，被于南国，而北鄙杀伐之声，文王不能化也。使其诗尚存，而入夫子之删，必将存南音以系文王之风，存北音以系纣之风，而不容于没一也。[2]（卷一九“直言”，p.846）
　　他举例说，《桑中》、《溱洧》不删是“志淫风”，《叔于田》、《扬之水》、《椒聊》不删是“著乱本”，“淫奔之诗录之不一而止者，所以志其风之甚也”。道学家不明此理，去取之间，反失孔子本旨。如真德秀纂《文章正宗》，“其所选诗，一扫千古之陋，归之正旨，然病其以理为宗，不得诗人之趣”。[2]（卷三“孔子删诗”，p.106）
　　还是从观风俗的认识作用出发，亭林又就诗歌反映现实、讽喻时政的作用作了一番考论：
　　天下有道，则庶人不议。然则政教风俗，苟非尽善，即许庶人之议矣。……唐之中世，此意犹存。鲁山令元德秀遣乐工数人连袂歌《于ｗěｉ＠⑦》，玄宗为之感动。白居易为ｚｈōｕ⑧ｚｈì＠⑨尉，作乐府及诗百余篇，规讽时事，流闻禁中，宪宗召入翰林，亦近于陈列国之风，听舆人之诵者矣。[2]（卷一九“直言”，p.846）
　　表面上看，他是以唐代的故事为根据正面阐述政阙而庶人议的必要性、合理性和可行性，通过诗人讽喻成功的事例说明诗歌具有的感染力，但最后似不经意地提到上古采诗观风的制度，就将诗歌的讽喻精神及统治者对此的重视论定为中国古代政治和诗歌密切相关的传统，从而对诗歌的“有用”价值重新作了的历史性的发掘。亭林于诗最推崇杜甫，于诗论最赞许白居易“知立言之旨”，无论杜甫“窃比稷与契”的自许，抑或白居易“文章合为时而著，诗歌合为事而作”的创作宗旨，就文学对政治的影响力而言都是与他的理解相吻合，也是与他愿为帝王师的理想相一致的。
　　凡此等等都属于托考古之名而寓变革之实的“鉴往训今”，即在古代诗歌传统的推原考究中重新阐释诗学传统的价值和意义，从而树立起与时代要求相适应的诗歌理念。从诗学史的角度看，这种理论方式是很有特点的，不仅反映了时代特色，也显示出浓厚的学术色彩，它与顾炎武学术的征实精神一道深刻地影响了清代诗学，从某种意义上说也决定了清代诗学突出学术性的基本倾向。
　　　　四、主音与主文：诗歌史研究的音韵学视角
　　顾炎武不只是一位杰出的学者，也是一位优秀的诗人，同时名家朱彝尊许其“诗无长语，事必精当，词必古雅”[10]（卷二二，p.672），后人悉推尊为清初大家。正如研究者已指出的，顾炎武论诗主学问，《与友人论门人书》提

《顾炎武的诗学史意义(第3页)》