试论冯友兰的“释古”
胡适《中国哲学史大纲》卷上《古代哲学史》第五篇《孔门弟子》使用了《礼记·祭义》、《内则》、《礼运》、《坊记》、《乐记》、《哀公问》、《檀弓》和《大戴礼记·礼察》、《孝经》的记载，在胡适看来，这些显然是先秦的文献。但冯友兰先生把大小戴《礼记》和《孝经》的时代都往后推了一大段。冯著《中国哲学史》上册第十四章《秦汉之际之儒家》使用的是《礼记·檀弓》、《礼运》、《坊记》、《曲礼》、《哀公问》、《礼器》、《乐记》、《郊特牲》、《祭义》、《祭法》、《杂记》、《昏义》、《曾子问》、《中庸》、《大学》诸篇和《大戴礼记》、《孝经》的材料，又详论《孝经》晚出、《大学》出《荀子》后、《中庸》“似秦汉时孟子一派儒者所作”。在《中国哲学史新编》里，《礼记》各篇，特别是《礼运》、《乐记》、《中庸》、《大学》，都被列入了第三册汉代部分，居董仲舒之后、《淮南子》之前。从郭店楚简和上海博物馆藏楚简的内容来看，冯先生的这种处理显然是有问题的。郭店楚简有出于《坊记》、《表记》、《檀弓》、《曲礼》篇的文字，《性自命出》篇的文字出于《中庸》可以论定，又有较为完整的《缁衣》篇[25]。上海博物馆藏楚简有《礼记》的《缁衣》和《孔子闲居》篇，又有《大戴礼记》的《武王践阼》和《曾子立孝》篇[26]。这些楚简的下葬年代是战国中期偏晚，其抄写的年代当在这以前，著作又当在抄写的年代之前。由此看，起码也是战国中期以前的作品。以出土楚简和今本大小戴《礼记》的各篇比较，冯先生无疑是把《大学》、《中庸》这样重要的文献的时代拉后了。可以说，由近年来大量简帛文献的出土才逐渐明白的先秦秦汉哲学史排队的错误，是由胡适、顾颉刚发起，最后经由冯友兰系统完成的。从中国近代两种最权威的中国哲学史著作看，释古的冯友兰较之疑古的胡适疑古疑得有过之而无不及。
二、“释古”的理论
冯先生将“释古”与“信古”、“疑古”相提并论，并视“释古”为“信古”、“疑古”的超越，理论形式上也是有问题的。
所谓“信古”是指于中国上古史“尽信古书”； 所谓“疑古”是指于中国上古史“全然推翻古代传说”，认为古书的记载基本上不可信。因此“信古”也好，“疑古”也好，都是指对记载中国上古史的古书的认识。这种认识实质就是对作为中国上古史传统史料的古书的可靠性的认定。而“释古”虽然说是“信古”与“疑古”“这两种态度的折衷”，认为“历史旧说，固未可尽信，而其 ‘事出有因’，亦不可一概抹煞”，但落实到具体问题上，到底是“信”还是“疑”，总得有个说法。因此，“释古” 离不开“信”或“疑”，没有对古书的“信”或“疑”，“释古”就无从“释”起。比如《老子》一书的作者问题，“信古”者相信古书的记载，以其为春秋末期的老聃所作；“疑古”者不承认，以为系战国时人甚至秦汉时人的作品。而“释古”者无论怎么释，无论怎么“折衷”，都免不了对“历史旧说”的“信”或“疑”。 冯友兰先生为了“要说孔丘是第一，就必须证明老聃是晚出”，他的“释古”事实上就采取了“疑古”的立场，从观点到论证，看不出与疑古派有什么不同。
其次，“信古”或“疑古”的症结也并非在释古。葛兆光说得好：
在“信古”立场看来，所有可信之古史均在应释之列，这并不成问题。从“疑古”立场看来，所有古史之可信均在应审之列，解释只能解释那些通过审查的资料，这也不成问题。可是“释古”究竟应该解释哪些“古”，是把流传的神话、传说、历史一起解释，还是只根据那些筛选过的资料解释，实在还是一个问题[27]。
这是说无论“信古”还是“疑古”，“释古”并不成为问题，成为问题的是“释”哪些“古”，是根据哪些“古”来“释”。不回答这一问题而提出“释古”，实质是虚晃一枪，答非所问。可见冯友兰的“释古”说，并没有切中“信古”与“疑古”之争的要害，更谈不上解决问题。在这种情况下，认为它超越了“信古”与“疑古”，较“信古”与“疑古”为优，是不可思议的。
第三，“释古”与“信古”、“疑古”并非同一层次上的同类问题，不具可比性。葛兆光认为“信古”、“疑古”是史料的甄别，“释古”是史料的使用[28]，颇中肯綮。显然，“释古”与“信古”、“疑古”并不是同类，也不是同一个层次上的问题。对此，冯友兰先生也是承认的。他说：
疑古一派的人，所作的工作即是审查史料。释古一派的人所作的工作，即是将史料融会贯通。就整个的史学说，一个历史的完成，必须经过审查历史及融会贯通两阶段，而且必须到融会贯通的阶段，历史方能完成[29]。
“疑古一派的人，所作的工作即是审查史料”，就是说“疑古”是“史料的甄别”。“释古一派的人所作的工作，即是将史料融会贯通”，就是说“释古”是“史料的使用”
。冯先生明确指出这是“两阶段”，也就是说“释古”与“疑古”是不同类的问题。不同类的问题，一属“史料的甄别”，一属“史料的使用”，将它们放在一起，相提并论，说它们是“研究史学的三个倾向，或是三个看法及态度”[30]，这在逻辑分类上是很不妥当的。也就是说，“释古”和“疑古”、“信古”谈的不是一回事，不具可比性，将它们混为一谈，硬分高下，是没有什么意义的。
第四，冯友兰“释古”说的要害是以主观的形式主义的方法来取代客观的具体的鉴别工作。冯先生的“折衷”说、“未可尽信”“事出有因”说、“合”说只是冯先生主观的理想方法，以这种形式主义的辩证法来处理客观的具体的史料鉴别工作，好处是有限的。比如“折衷”，在“信古”与“疑古”两说中各打五十大板是不可能的，到底谁接近历史事实呢？“释古”不能没有倾向。其认为古书的记载基本可信，其“折衷”就倒向了信古，“未可尽信”的修正只是局部和枝节的。其认为古书的记载基本不可信，其“折衷”就倒向了疑古，“事出有因”只是从发生学上解释“伪”的来源。所以，在没有解决史料的真伪信疑问题之前，抽象地谈“折衷”说、谈“合”，与事无补。在解决史料的真伪信疑问题之后，再来谈“折衷”说、谈“合”，纯属蛇足。长期以来，我们过分地迷信理论的力量，总以为一掌握抽象的理论就可以解决具体的学术问题。其实，具体的学术问题的解决，起决定作用的并非抽象的理论，而是具有区别性特征的具体工作。我们不敢说掌握了黑格尔正反合的辩证法，数学家就能解决歌德巴赫猜想。但我们却肯定以黑格尔正反合的辩证法，就能超越“信古”和“疑古”，解决中国上古史史料的鉴别问题。从这一角度而言，冯先生以黑格尔正反合辩证法为比的“释古”说，对于解决中国上古史史料真伪信疑问题的价值，就好像黑格尔正反合的辩证法对于数学家解决歌德巴赫猜想问题的价值一样。 因此，夸大“释古”说在中国学术史上的价值，只能说是理论上不成熟的表现。
三、“释古”与“证古”
一些论作评价冯友兰“释古”说的贡献时，喜欢上溯至王国维先生的“二重证据法”，以“释古”说为“二重证据法”的同调，甚至认为“释古”为清华学派治学的特色和传统。这些认识表面上看似乎不无道理，但深入分析，就会发现事实并非如此。
胡适作为近代疑古学派的导师，1920、1921年时就将疑古精神概括为：“宁可疑而过，不可信而过”[31]，“宁疑古而失之，不可信古而失之”[32]，“宁可疑而
《试论冯友兰的“释古”(第3页)》
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