顾炎武的诗学史意义
p.96），他的全部创作确实履践了自己“凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为”[1]（《与人书三》，p.91）的诺言。
时过境迁，顾炎武这种文学观和创作态度不免显得有点狭隘，甚至不近人情，但在清初那个文化救亡氛围中，却是与时代精神相一致的主流意识。正是基于这样的思想，顾炎武诗学在道德取向、学术方式等各层次上都成为明清易代之际诗学精神的典型体现。
二、行己有耻：“性情”的道德底线
清初诗坛因地域文化和作家身份之异呈现为诗歌流派和创作观念多样并呈、关系复杂的局面，诗学的焦点问题是批判明诗和接受宋诗。经历晚明公安、竟陵派诗学的冲击，清初诗家或多或少都会沾染两者的习气，对前后七子持否定、批判态度；而在由钱谦益煽起、王渔洋激扬的宋诗风潮中，又或多或少会沾染宋调，指斥晚明诗风。而顾炎武却彷佛未食晚明烟火，力持唐音而不阑入宋调，承继了格调派的诗学传统。这不只有《济南》诗“近朝文士数于麟”可以印证，平生精研杜诗（注：查初揆《杜诗集评序》云：“顾亭林、姜西溟类能独辟谰言，别参颖义。”见刘ｊùｎ＠③辑《杜诗集评》卷首，海宁藜照堂刊本。），刻意追摹也是明证。他的诗歌趣味显然不为诗坛风气所左右。流寓关中，远离诗坛风会，也许是一个原因，但更重要的决定性因素应该是创作观念上的道德取向。他的诗学部分汲取了格调派的精髓，却扬弃格调派的复古取向，直面现实，力主创新，坚决反对模仿古人。相对格调、修辞等技术性内容而言，他更关注的是诗歌的抒情本质、诗歌的人生价值以及诗歌的未来这些根本性的问题。
明末清初的诗坛，由于厌倦前后七子辈的泥古不化，诗人们在抨击“假盛唐”之余，都大力提倡“真诗”，对真的推崇和提倡也就成为那个时代的最强音（注：详入矢义高《真诗》，《吉川博士退休纪念中国文学论集》，筑摩书房1968年版。）。但仔细分析起来，诗人们对“真诗”的强调，着眼点是不太相同的。明诗批判者一般都主张诗要表达真情实感和个性风貌，重心落在作品上。而顾炎武首先强调的是人要有真性情，重心落在主体上。他在《莘野集诗序》中力倡诗出自性情，“苟其人性无血，心无窍，身无骨，此尸行而肉走者矣，即复弄月嘲风，流连景物，犹如虫啾哇唧，何足云哉”[5]（卷首）。清初诗坛对伪的批判，大都惩于明人在风格上对唐人的模仿，着眼于艺术独创性问题；而顾炎武对伪的批判乃是针对以钱谦益为代表的贰臣诗人人格上的伪饰。他的“真诗”观念，可以说是从作者人格出发，经作品内容的审核，最后落实到诗歌风格的独创性。这三个层次将“真诗”的观念表达得相当全面而立体。
明清易代之际，士大夫群体置身于清浊、朝野、满汉诸多矛盾冲突之中，进退失据，政治立场急遽分化。世事翻覆带来前所未有的心灵激荡，文学中既有最强烈的情感表现，也充斥着文过饰非的虚假言辞。尤其是那些贰臣诗中的虚情假意，对最坚定的遗民顾炎武来说是绝对难以忍受的。因此，无论从道德的角度还是从文学的角度，判断文辞的真诚性在他都有最迫切的要求。《日知录》卷一九“文辞欺人”条痛斥谢灵运、王维是古来以文辞欺人之最，可谓古今最严厉的判词。至于当代名流的表现：“今有颠沛之余，投身异姓，至摈斥不容，而后发为忠愤之论，与夫名ｗū＠④伪籍而自托乃心，比于康乐、右丞之辈，吾见其愈下矣。”[2]（卷一九，p.852）矛头所指似乎包括贰臣群体的全部，其代表人物正是钱牧斋和吴梅村。
在顾炎武眼中，当时士大夫群体普遍文行悖离，所谓“末世人情，弥巧文而不惭，固有朝赋《采薇》之篇，而夕有捧檄之喜者。苟以其言取之，则车载鲁连，斗量王ｚｈú＠⑤矣”[2]（卷一九“文辞欺人”，p.853）。在这种形势下，洞悉“巧文”的虚伪，捍卫文学作品的真诚性，成了文学批评中突出的问题。为此，《日知录》卷十九“巧言”条由具体对象上升到对巧言的全面批判，断言“凡今人所作诗赋碑状，足以悦人之文，皆巧言之类也”，并鄙斥巧言令色之人为两种“天下不仁之人”[2](pp,850～851)之一，在当下语境中对孔子的论断作了新的阐释。当然，他也强调，文词最终是无法掩饰真实情感的，“世有知言者出焉，则其人之真伪，即以其言辩之，而卒莫能逃也”。以古为例：“《黍离》之大夫，始而摇摇，中而如噎，既而如醉，无可奈何，而付之苍天者，真也。汨罗之宗臣，言之重，辞之复，心烦意乱，而其词不能以次者，真也。栗里之征士，淡然若忘于世，而感愤之怀，有时不能自止，而微见其情者，真也。其汲汲于自表暴而为言者，伪也。”[2]（卷一九“文辞欺人”，p.853）“知言”在传统批评话语中意味着同情的理解，而在顾炎武这里却是拒斥的明察，很显然，他的判断力概念已偏离审美而转向了道德的方向。
在士大夫阵营急遽分化，气节和道德沦丧日益普遍的情况下，没有一定的伦理准则为底线而一味强调“真诗”，实际已变得毫无意义。像钱牧斋、吴梅村那样名ｗū＠④伪籍而自托忠诚固然难辞其咎，那么真诚地投身异姓，颂扬新朝就可取了吗？问题的关键显然不在真假本身，而在于“真”的道德底线。顾炎武郑重提出“行己有耻”的现实意义及其对于文学的迫切性和重要性正在于此。“行己有耻”语出《论语·颜渊》，经《朱子语类》加以发挥，“知耻”于是成为儒家学说的基本命题之一。从《日知录》体例与《困学纪闻》的沿袭关系看，顾炎武的说法很可能是受王应麟“夫尚志谓之士，行己有耻谓之士，否则何以异乎工商”之说的启发（注：见谢国桢《读史随笔四则》，《瓜蒂庵文集》辽宁教育出版社1996年，谢先生所引王应麟文，系出自《困学纪闻》卷二十。）。但“知耻”确也是清初道德论中的核心问题，孙奇逢晚年自赞“长知立身，颇爱廉耻”[6]（卷四引），归允肃少时读书，大书“知耻必奋”于坐隅（注：归朝煦《先宫詹公行述》，《归宫詹臬》附录，光绪十三年刊本。），都是一时思潮鼓荡波及。顾炎武在诗学中则用了“鉴往训今”的方法（详后），从《诗经》中发掘出“知耻”的文学源头（注：如《日知录》卷三：“‘岂不尔思，畏子不敢’，民免而无耻也；‘虽速我颂，赤不尔从’，有耻且格也。”见黄汝成《日知录集释》，花山文艺出版社1990年。）。在《与友人论学书》中他又断言：“士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。”[1]（《与人论学书》，p.41）他非但在自己的创作中身体力行此一观念，还编选《昭夏遗声》二卷，专“选明季殉节诸公诗”，各冠小序一篇（注：见亭林弟子李云沾《与人论亭林遗书笺》，《国粹学报》第一年第七期。），其书想必是弘扬“知耻”精神的文学实践，遗憾的是已不得知其详了。
“真诗”的伦理基础问题既已解决，就剩下表层的风格独创性问题了。风格的模仿同样构成对真的伤害，清初诗论家对“真诗”的呼唤，多数就是针对明代盲目摹古、丧失自我特征而发的。顾炎武当然也不会忽略这一点，《与人论诗文书七》云：“君诗之病在于有杜，君文之病在于有韩欧。有此蹊径于胸中，便终身不脱依傍二字，断不能登峰造极。”[1]（《与人书十八》，p.95）这是指点友人摆脱偶像崇拜和盲目模仿，坚持艺术表现上的独创性。其实独创性虽属艺术创作的基本要求，但同时也是很高的要求，真正能实现独创性的诗人毕竟很少，大多数诗人根本不具备这样一种能力。因此对大多数人来说，写诗就不是很有必要的事。正是基于这样的考虑，顾炎武强 《顾炎武的诗学史意义(第2页)》
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时过境迁，顾炎武这种文学观和创作态度不免显得有点狭隘，甚至不近人情，但在清初那个文化救亡氛围中，却是与时代精神相一致的主流意识。正是基于这样的思想，顾炎武诗学在道德取向、学术方式等各层次上都成为明清易代之际诗学精神的典型体现。
二、行己有耻：“性情”的道德底线
清初诗坛因地域文化和作家身份之异呈现为诗歌流派和创作观念多样并呈、关系复杂的局面，诗学的焦点问题是批判明诗和接受宋诗。经历晚明公安、竟陵派诗学的冲击，清初诗家或多或少都会沾染两者的习气，对前后七子持否定、批判态度；而在由钱谦益煽起、王渔洋激扬的宋诗风潮中，又或多或少会沾染宋调，指斥晚明诗风。而顾炎武却彷佛未食晚明烟火，力持唐音而不阑入宋调，承继了格调派的诗学传统。这不只有《济南》诗“近朝文士数于麟”可以印证，平生精研杜诗（注：查初揆《杜诗集评序》云：“顾亭林、姜西溟类能独辟谰言，别参颖义。”见刘ｊùｎ＠③辑《杜诗集评》卷首，海宁藜照堂刊本。），刻意追摹也是明证。他的诗歌趣味显然不为诗坛风气所左右。流寓关中，远离诗坛风会，也许是一个原因，但更重要的决定性因素应该是创作观念上的道德取向。他的诗学部分汲取了格调派的精髓，却扬弃格调派的复古取向，直面现实，力主创新，坚决反对模仿古人。相对格调、修辞等技术性内容而言，他更关注的是诗歌的抒情本质、诗歌的人生价值以及诗歌的未来这些根本性的问题。
明末清初的诗坛，由于厌倦前后七子辈的泥古不化，诗人们在抨击“假盛唐”之余，都大力提倡“真诗”，对真的推崇和提倡也就成为那个时代的最强音（注：详入矢义高《真诗》，《吉川博士退休纪念中国文学论集》，筑摩书房1968年版。）。但仔细分析起来，诗人们对“真诗”的强调，着眼点是不太相同的。明诗批判者一般都主张诗要表达真情实感和个性风貌，重心落在作品上。而顾炎武首先强调的是人要有真性情，重心落在主体上。他在《莘野集诗序》中力倡诗出自性情，“苟其人性无血，心无窍，身无骨，此尸行而肉走者矣，即复弄月嘲风，流连景物，犹如虫啾哇唧，何足云哉”[5]（卷首）。清初诗坛对伪的批判，大都惩于明人在风格上对唐人的模仿，着眼于艺术独创性问题；而顾炎武对伪的批判乃是针对以钱谦益为代表的贰臣诗人人格上的伪饰。他的“真诗”观念，可以说是从作者人格出发，经作品内容的审核，最后落实到诗歌风格的独创性。这三个层次将“真诗”的观念表达得相当全面而立体。
明清易代之际，士大夫群体置身于清浊、朝野、满汉诸多矛盾冲突之中，进退失据，政治立场急遽分化。世事翻覆带来前所未有的心灵激荡，文学中既有最强烈的情感表现，也充斥着文过饰非的虚假言辞。尤其是那些贰臣诗中的虚情假意，对最坚定的遗民顾炎武来说是绝对难以忍受的。因此，无论从道德的角度还是从文学的角度，判断文辞的真诚性在他都有最迫切的要求。《日知录》卷一九“文辞欺人”条痛斥谢灵运、王维是古来以文辞欺人之最，可谓古今最严厉的判词。至于当代名流的表现：“今有颠沛之余，投身异姓，至摈斥不容，而后发为忠愤之论，与夫名ｗū＠④伪籍而自托乃心，比于康乐、右丞之辈，吾见其愈下矣。”[2]（卷一九，p.852）矛头所指似乎包括贰臣群体的全部，其代表人物正是钱牧斋和吴梅村。
在顾炎武眼中，当时士大夫群体普遍文行悖离，所谓“末世人情，弥巧文而不惭，固有朝赋《采薇》之篇，而夕有捧檄之喜者。苟以其言取之，则车载鲁连，斗量王ｚｈú＠⑤矣”[2]（卷一九“文辞欺人”，p.853）。在这种形势下，洞悉“巧文”的虚伪，捍卫文学作品的真诚性，成了文学批评中突出的问题。为此，《日知录》卷十九“巧言”条由具体对象上升到对巧言的全面批判，断言“凡今人所作诗赋碑状，足以悦人之文，皆巧言之类也”，并鄙斥巧言令色之人为两种“天下不仁之人”[2](pp,850～851)之一，在当下语境中对孔子的论断作了新的阐释。当然，他也强调，文词最终是无法掩饰真实情感的，“世有知言者出焉，则其人之真伪，即以其言辩之，而卒莫能逃也”。以古为例：“《黍离》之大夫，始而摇摇，中而如噎，既而如醉，无可奈何，而付之苍天者，真也。汨罗之宗臣，言之重，辞之复，心烦意乱，而其词不能以次者，真也。栗里之征士，淡然若忘于世，而感愤之怀，有时不能自止，而微见其情者，真也。其汲汲于自表暴而为言者，伪也。”[2]（卷一九“文辞欺人”，p.853）“知言”在传统批评话语中意味着同情的理解，而在顾炎武这里却是拒斥的明察，很显然，他的判断力概念已偏离审美而转向了道德的方向。
在士大夫阵营急遽分化，气节和道德沦丧日益普遍的情况下，没有一定的伦理准则为底线而一味强调“真诗”，实际已变得毫无意义。像钱牧斋、吴梅村那样名ｗū＠④伪籍而自托忠诚固然难辞其咎，那么真诚地投身异姓，颂扬新朝就可取了吗？问题的关键显然不在真假本身，而在于“真”的道德底线。顾炎武郑重提出“行己有耻”的现实意义及其对于文学的迫切性和重要性正在于此。“行己有耻”语出《论语·颜渊》，经《朱子语类》加以发挥，“知耻”于是成为儒家学说的基本命题之一。从《日知录》体例与《困学纪闻》的沿袭关系看，顾炎武的说法很可能是受王应麟“夫尚志谓之士，行己有耻谓之士，否则何以异乎工商”之说的启发（注：见谢国桢《读史随笔四则》，《瓜蒂庵文集》辽宁教育出版社1996年，谢先生所引王应麟文，系出自《困学纪闻》卷二十。）。但“知耻”确也是清初道德论中的核心问题，孙奇逢晚年自赞“长知立身，颇爱廉耻”[6]（卷四引），归允肃少时读书，大书“知耻必奋”于坐隅（注：归朝煦《先宫詹公行述》，《归宫詹臬》附录，光绪十三年刊本。），都是一时思潮鼓荡波及。顾炎武在诗学中则用了“鉴往训今”的方法（详后），从《诗经》中发掘出“知耻”的文学源头（注：如《日知录》卷三：“‘岂不尔思，畏子不敢’，民免而无耻也；‘虽速我颂，赤不尔从’，有耻且格也。”见黄汝成《日知录集释》，花山文艺出版社1990年。）。在《与友人论学书》中他又断言：“士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。”[1]（《与人论学书》，p.41）他非但在自己的创作中身体力行此一观念，还编选《昭夏遗声》二卷，专“选明季殉节诸公诗”，各冠小序一篇（注：见亭林弟子李云沾《与人论亭林遗书笺》，《国粹学报》第一年第七期。），其书想必是弘扬“知耻”精神的文学实践，遗憾的是已不得知其详了。
“真诗”的伦理基础问题既已解决，就剩下表层的风格独创性问题了。风格的模仿同样构成对真的伤害，清初诗论家对“真诗”的呼唤，多数就是针对明代盲目摹古、丧失自我特征而发的。顾炎武当然也不会忽略这一点，《与人论诗文书七》云：“君诗之病在于有杜，君文之病在于有韩欧。有此蹊径于胸中，便终身不脱依傍二字，断不能登峰造极。”[1]（《与人书十八》，p.95）这是指点友人摆脱偶像崇拜和盲目模仿，坚持艺术表现上的独创性。其实独创性虽属艺术创作的基本要求，但同时也是很高的要求，真正能实现独创性的诗人毕竟很少，大多数诗人根本不具备这样一种能力。因此对大多数人来说，写诗就不是很有必要的事。正是基于这样的考虑，顾炎武强 《顾炎武的诗学史意义(第2页)》
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