顾炎武的诗学史意义
调不必人人为诗：“古人之会君臣朋友，不必人人作诗。人各有能有不能，不作诗何害？若一人先倡而意已尽，则亦无庸更续。”“柏梁之宴，金谷之集，必欲人人以诗鸣，而芜累之言始多于世矣”[2]（卷二一“诗不必人人皆作”，p.911）。这对独创性过于绝对的强调，显然有愤世嫉俗的味道，但亭林的深刻之处在于，他不是抽象地谈论独创性对于诗文创作的意义，而是揭示出这一问题背后的历史逻辑：
诗文之所以代变，有不得不变者。一代之文沿袭已久，不客人人皆道此语。今且千数百年矣，而犹取古人之陈言一一而摹仿之，以是为诗，可乎？故不似则失其所以为诗，似则失其所以为我。李杜之诗所以独高于唐人者，以其未尝不似而未尝似也。[2]（卷二一“诗礼代降”，p.932）
这段话再次显示出顾炎武贯穿经史，究古知今的理论洞察力。后来王国维对“一代有一代之文学”的解释，以为“文体通行既久，染指遂多，自成习套，豪杰之士，亦难于其中自出新意，故遁而作他体以自解脱”[7](p.218），大体不出亭林所见范围。
三、鉴往训今：顾炎武诗学方法论
明代以来的古典主义思潮，经历沧桑巨变的历史反思，被注入强烈的现实关怀，最终形成清初“务求古法，而实以己之性情学术，要归有用”[4]（卷七，《答杨商贤》）的主流思潮。顾炎武“有益于天下”的文学主张，从当下语境说无疑是“有用”的具体体现；而从学术传统上看，则可以在宋代理学家叶适“为学而不接统绪，虽博无益也；为文而不关世教，虽工无益也”（注：转引自林景熙《二薛先生文集序》，《林景熙诗集校注》第338页，浙江古籍出版社1995年版。）一句话中找到渊源。尽管顾炎武对学问和文学的基本观念都不难看出与理学的关系，但他表达自己的观念，采用的是截然不同于理学的另一种方式。他不是将自己对诗歌的认识作为理论来演绎，而是以学术史的方式来呈现，即通过对诗学传统的重新解释使它成为有历史依据的、有成功经验支持的理论话语。
谈论顾炎武的学术不能不涉及江南的学术传统，尤其是以无锡顾宪成、高攀龙为首的东林党人的精神传统的影响。东林党人以朱子为宗（注：高攀龙《答方本庵》自称“龙之学以朱子为宗”，《高子遗书》卷八下，文渊阁四库全书本。），倡言“学者以天下为任”[8]（卷八，《与李肖甫》），针对王学的空谈心性，主张格物而致实学：“明德一也，由格物而入者其学实，其明也即心即性；不由格物而入者其学虚，其明也是心非性。”[8]（卷八，《答王仪寰二守》）顾炎武在人格理想和学术趋向上明显受到东林党人的影响，但朱子学“穷理”的道德取向毕竟不能解决经世的急务，顾炎武最后只能复归传统的儒家学说，选择复兴经学的道路（注：见陈祖武《清初学术思辩录》第62～63页相关论述，中国社会科学出版社1992年版。）。当然，他复兴经学的目的并不在经学本身，而在于通过传统经学的阐释，发扬其作为政治、经济、社会学说的基本品格，从而实现经学＝理学＝实学的言说策略。他有慨于“彼章句之士，既不足以观其会通，而高明之君子，又或语德性而遗问学”[2]（卷七“予一以贯之”，p.318），因此选择了一条由问学而求治道，由实证而达会通的道路。文集卷六《答徐甥公肃书》有云：“夫史书之作，鉴往所以训今。”“鉴往训今”四字正可借以说明他的学术路径。亭林之学始终贯串着大处着眼，小处着手，由小见大的品格，即使经传一字一句的训释，主旨必归结于礼法治教。这在《日知录》中有许多典型的例证。如卷六释“君有馈焉曰献”一句：
仕而未有禄者，君有馈焉曰献，使焉曰寡君，示不纯臣之道也。故哀公执挚以见周丰，而老菜子之于楚王自称曰仆。盖古之人君，有所不臣，故九经之序，先尊贤而后敬大臣。尊贤，其所不臣者也。至若武王之访于箕子，变年称祀，不敢以维新之号临之，恪旧之心，师臣之礼，又不可以寻常论矣。[2](p.278）
通过辨正旧注解馈字之误，亭林揭示了上古君臣关系的真相，在对武王的赞叹中，寄予了对君臣关系的理想。唐鉴论亭林之学，说“夫先生之为通儒，人人能言之。而不知先生之所以通，不在外面而在内，不在制度典礼，而在学问思辨也”，虽不无强人就我的门户之见（注：唐鉴《清学案小识》卷三《翼道学家》。参看杨向奎《清儒学案新编》第1卷第505页，齐鲁书社1985年版。），但对亭林学术的精神还是洞见真髓，省识大体的。考察亭林诗学，我发现其要义也正在于此。
这里仍然有地方学术传统的影响。众所周知，顾炎武的乡贤归有光曾辨析“讲经”与“讲道”的差别，说“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道。夫能明于圣人之经，斯道明矣，道亦何容讲哉”[9]（卷九，《送何氏二子序》）。因而他断言“天下学者，欲明道德性命之精微，亦未有舍六艺而可以空言讲论者也”[9]（卷九，《送计博士序》）（注：参看陈祖武《清初学术思辩录》第21～22页，中国社会科学出版社，1992年版。）。顾炎武的学术正是以这种“讲经”的方式展开的，其诗学方面的实践在中国古代诗学的历史上显得尤为独特而富有开创性。如果说顾炎武的诗论在观念上缺少新意的话，那么他的言说方式却有引人注目的独特之处。比如在表达自己对诗歌的基本观念时，顾炎武就用推源溯流之法，从源头上将诗学的基本命题作了清理。《日知录》卷二一“作诗之旨”条云：
舜曰“诗言志”，此诗之本也；《王制》“命太师陈诗，以观民风”，此诗之用也；《荀子》论《小雅》曰：“疾今之政，以思往者，其言有文焉，其声有哀焉。”此诗之情也。故诗者，王者之迹也。建安以下，洎乎齐梁，所谓“辞人之赋丽以淫”，而于作诗之旨失之远矣。[2](p.910)
他综合上古文献对诗歌的论述，由抒情本质、认识作用、表现形式三个方面论定诗歌写作的原则，从而表明了自己的看法，即诗歌的主导作用是反映现实，批判现实。基于这一立场，亭林从前诗学或曰准诗学概念开始就对它们作了当下诗学语境的阐释，比如“体物”和“格物”。《日知录》卷六云：“惟君子为能体天下之物，故《易》曰‘君子以言有物而行有恒。’”又云：“以格物为多识于鸟兽草木之名，则末矣。知者，无不知也，当务之为急。”此所谓“体物”指体察与理解，与诗论中描摹形容之义的体物还有一段距离，但亭林将其与“言有物而行有恒”联系起来，就赋予语言表达以内容充实和道德纯正的要求；同理，“格物”作为认知概念与诗歌的关系更远，但“多识于鸟兽草木之名”这句本自孔子的话，让人联想到其论诗的本义，从而由格物的“当务之为急”推想诗歌，产生举一反三的效果。又如，《日知录》卷一九“直言”条对诗教作了补充和修正：
《诗》之为教，虽主于温柔敦厚，然亦有直斥其人而不讳者。如曰“赫赫师伊，不平谓何”，如曰“赫赫宗周，褒姒灭之”，如曰“皇父卿士，番维司徒。家伯维宰，仲允膳夫。聚子内史，蹶维趣马。＠⑥维师氏，艳妻煽方处”，如曰“伊谁云从，维暴之云”，则皆直斥其官族名字，古人不以为嫌也。……如杜甫《丽人行》“赐名大国虢与秦”，“慎莫近前丞相嗔”，近于《十月之交》诗人之义矣。[2](p.846)
温柔敦厚的传统诗教在语言表达上 《顾炎武的诗学史意义(第3页)》
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诗文之所以代变，有不得不变者。一代之文沿袭已久，不客人人皆道此语。今且千数百年矣，而犹取古人之陈言一一而摹仿之，以是为诗，可乎？故不似则失其所以为诗，似则失其所以为我。李杜之诗所以独高于唐人者，以其未尝不似而未尝似也。[2]（卷二一“诗礼代降”，p.932）
这段话再次显示出顾炎武贯穿经史，究古知今的理论洞察力。后来王国维对“一代有一代之文学”的解释，以为“文体通行既久，染指遂多，自成习套，豪杰之士，亦难于其中自出新意，故遁而作他体以自解脱”[7](p.218），大体不出亭林所见范围。
三、鉴往训今：顾炎武诗学方法论
明代以来的古典主义思潮，经历沧桑巨变的历史反思，被注入强烈的现实关怀，最终形成清初“务求古法，而实以己之性情学术，要归有用”[4]（卷七，《答杨商贤》）的主流思潮。顾炎武“有益于天下”的文学主张，从当下语境说无疑是“有用”的具体体现；而从学术传统上看，则可以在宋代理学家叶适“为学而不接统绪，虽博无益也；为文而不关世教，虽工无益也”（注：转引自林景熙《二薛先生文集序》，《林景熙诗集校注》第338页，浙江古籍出版社1995年版。）一句话中找到渊源。尽管顾炎武对学问和文学的基本观念都不难看出与理学的关系，但他表达自己的观念，采用的是截然不同于理学的另一种方式。他不是将自己对诗歌的认识作为理论来演绎，而是以学术史的方式来呈现，即通过对诗学传统的重新解释使它成为有历史依据的、有成功经验支持的理论话语。
谈论顾炎武的学术不能不涉及江南的学术传统，尤其是以无锡顾宪成、高攀龙为首的东林党人的精神传统的影响。东林党人以朱子为宗（注：高攀龙《答方本庵》自称“龙之学以朱子为宗”，《高子遗书》卷八下，文渊阁四库全书本。），倡言“学者以天下为任”[8]（卷八，《与李肖甫》），针对王学的空谈心性，主张格物而致实学：“明德一也，由格物而入者其学实，其明也即心即性；不由格物而入者其学虚，其明也是心非性。”[8]（卷八，《答王仪寰二守》）顾炎武在人格理想和学术趋向上明显受到东林党人的影响，但朱子学“穷理”的道德取向毕竟不能解决经世的急务，顾炎武最后只能复归传统的儒家学说，选择复兴经学的道路（注：见陈祖武《清初学术思辩录》第62～63页相关论述，中国社会科学出版社1992年版。）。当然，他复兴经学的目的并不在经学本身，而在于通过传统经学的阐释，发扬其作为政治、经济、社会学说的基本品格，从而实现经学＝理学＝实学的言说策略。他有慨于“彼章句之士，既不足以观其会通，而高明之君子，又或语德性而遗问学”[2]（卷七“予一以贯之”，p.318），因此选择了一条由问学而求治道，由实证而达会通的道路。文集卷六《答徐甥公肃书》有云：“夫史书之作，鉴往所以训今。”“鉴往训今”四字正可借以说明他的学术路径。亭林之学始终贯串着大处着眼，小处着手，由小见大的品格，即使经传一字一句的训释，主旨必归结于礼法治教。这在《日知录》中有许多典型的例证。如卷六释“君有馈焉曰献”一句：
仕而未有禄者，君有馈焉曰献，使焉曰寡君，示不纯臣之道也。故哀公执挚以见周丰，而老菜子之于楚王自称曰仆。盖古之人君，有所不臣，故九经之序，先尊贤而后敬大臣。尊贤，其所不臣者也。至若武王之访于箕子，变年称祀，不敢以维新之号临之，恪旧之心，师臣之礼，又不可以寻常论矣。[2](p.278）
通过辨正旧注解馈字之误，亭林揭示了上古君臣关系的真相，在对武王的赞叹中，寄予了对君臣关系的理想。唐鉴论亭林之学，说“夫先生之为通儒，人人能言之。而不知先生之所以通，不在外面而在内，不在制度典礼，而在学问思辨也”，虽不无强人就我的门户之见（注：唐鉴《清学案小识》卷三《翼道学家》。参看杨向奎《清儒学案新编》第1卷第505页，齐鲁书社1985年版。），但对亭林学术的精神还是洞见真髓，省识大体的。考察亭林诗学，我发现其要义也正在于此。
这里仍然有地方学术传统的影响。众所周知，顾炎武的乡贤归有光曾辨析“讲经”与“讲道”的差别，说“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道。夫能明于圣人之经，斯道明矣，道亦何容讲哉”[9]（卷九，《送何氏二子序》）。因而他断言“天下学者，欲明道德性命之精微，亦未有舍六艺而可以空言讲论者也”[9]（卷九，《送计博士序》）（注：参看陈祖武《清初学术思辩录》第21～22页，中国社会科学出版社，1992年版。）。顾炎武的学术正是以这种“讲经”的方式展开的，其诗学方面的实践在中国古代诗学的历史上显得尤为独特而富有开创性。如果说顾炎武的诗论在观念上缺少新意的话，那么他的言说方式却有引人注目的独特之处。比如在表达自己对诗歌的基本观念时，顾炎武就用推源溯流之法，从源头上将诗学的基本命题作了清理。《日知录》卷二一“作诗之旨”条云：
舜曰“诗言志”，此诗之本也；《王制》“命太师陈诗，以观民风”，此诗之用也；《荀子》论《小雅》曰：“疾今之政，以思往者，其言有文焉，其声有哀焉。”此诗之情也。故诗者，王者之迹也。建安以下，洎乎齐梁，所谓“辞人之赋丽以淫”，而于作诗之旨失之远矣。[2](p.910)
他综合上古文献对诗歌的论述，由抒情本质、认识作用、表现形式三个方面论定诗歌写作的原则，从而表明了自己的看法，即诗歌的主导作用是反映现实，批判现实。基于这一立场，亭林从前诗学或曰准诗学概念开始就对它们作了当下诗学语境的阐释，比如“体物”和“格物”。《日知录》卷六云：“惟君子为能体天下之物，故《易》曰‘君子以言有物而行有恒。’”又云：“以格物为多识于鸟兽草木之名，则末矣。知者，无不知也，当务之为急。”此所谓“体物”指体察与理解，与诗论中描摹形容之义的体物还有一段距离，但亭林将其与“言有物而行有恒”联系起来，就赋予语言表达以内容充实和道德纯正的要求；同理，“格物”作为认知概念与诗歌的关系更远，但“多识于鸟兽草木之名”这句本自孔子的话，让人联想到其论诗的本义，从而由格物的“当务之为急”推想诗歌，产生举一反三的效果。又如，《日知录》卷一九“直言”条对诗教作了补充和修正：
《诗》之为教，虽主于温柔敦厚，然亦有直斥其人而不讳者。如曰“赫赫师伊，不平谓何”，如曰“赫赫宗周，褒姒灭之”，如曰“皇父卿士，番维司徒。家伯维宰，仲允膳夫。聚子内史，蹶维趣马。＠⑥维师氏，艳妻煽方处”，如曰“伊谁云从，维暴之云”，则皆直斥其官族名字，古人不以为嫌也。……如杜甫《丽人行》“赐名大国虢与秦”，“慎莫近前丞相嗔”，近于《十月之交》诗人之义矣。[2](p.846)
温柔敦厚的传统诗教在语言表达上 《顾炎武的诗学史意义(第3页)》
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