有关太平天国的谶谣现象解析
合中国民间宗教和巫术，并杂糅进中国传统文化中的其他一些成分，形成的一个特别教种。它不但脱不出宗教所必然具有的神秘性，而且比一般宗教的迷信色彩更为浓重。像天父天兄下凡之事，形式上即类同于民间盛行的降僮术。这不但施行于起义之前，而且起义乃至奠都之后在重要军政活动中仍屡屡用之。太平天国的若干重要文献中，甚至包括诏书谕旨，都不乏怪诞的神话素材和谶语之类（具体事例见下文），其神秘性非常突出。这与当时清朝社会也具有的神秘政治文化氛围相激相荡，发生“谐振”效应。正是在这种宏观背景条件下，谶谣作为神秘政治文化事物的表现形式之一，与其他各种形式者一同盛行开来。
带有浓重迷信色彩的谶谣，其传播和生效离不开有广大信实的受众。在当时浓重的神秘政治文化氛围中，不消说普通民众，即使文化素质较高的官绅阶层人员，也难以能够自觉鉴别和排除谶谣信息中的迷信成分。像上面提及的赵烈文，平时就颇为关注和相信谶语谶谣的预兆性，在其日记中即多有记载，业已述及的他对“人丁口”方谶谣灵验的信实，就是典型的例子。甚至他对文牍用语之类，都会随时从谶意上去揣摩思虑。如他在咸丰二年十二月初一日（时尚未入曾国藩幕）的日记中记曰：“上年浙漕尚未至淮，上下俱各淤浅，不得已仍还故处，改由海道。有司文移俱称‘倒运’，殆为语谶。”（注：赵烈文：《落花春雨巢日记一》，《太平天国史料丛编简辑》，第3册，第24页。）可见其人在这方面是多么敏感和疑忌。他经常性地观天象而卜人事。就在方才引述的同则日记里，他即记下：“一月之中，天裂、地震、日食、月蚀、星变，叠示警象，恐非佳兆。”当咸丰十年（1860年）四月间太平军“陷长兴，湖州大警”之际，他在该月十九日的日记中记道：“前暮余登潘公桥望西方氛，气色愈恶，即向槐亭（赵之僚友）言，长兴旦夕必有变，槐摇首不信，昨果报警甚急，槐始信余言。”（注：赵烈文：《能静居士日记四》，《太平天国史料丛编简辑》，第3册，第148页。）可见他非常迷信这类事情。此外，象“阴兵”、“鬼祟”之类不可能真有之事，他也颇为信实地屡屡记入日记之中。在这样一种心态之下，对谶谣的相信自然就不足为奇了。即使曾国藩这流人物，对谶事亦不乏觉得不可捉摸又不可不信之时。譬如咸丰八年（1858年）四月间，曾国藩正在家居，有人在他家请乩，一开始，就出了个“赋得偃武修文（字谜‘败’字）”的判词，曾国藩正惊讶败字不知何所指，乩判回答说是“为九江言之也，不可喜也”。当时湘军刚取得九江战役的胜利，气机正盛，曾国藩仍大惑不解败从何言，乩又判说“为天下，即为曾宅言之”。几个月后，即有湘军在三河的惨败，曾国藩之弟曾国华也死于此役。事后，曾国藩忆起扶乩之事，颇有恍然大悟的感触：“由今观之，三河之挫，六弟（指曾国华）之变，正与‘不可喜也’四字相应，岂非数皆前定耶？”（注：《曾国藩全集·家书》第一册，岳麓书社1985年版，第445页。）扶乩判词亦即谶语的一种，曾国藩辈对此尚如此迷惑，何况平民百姓。这反映着当时较为普遍的一种社会心态。对作为更为通俗的谶语形式的一般谶谣，其受众的广大自然更自不待言。
谶谣有其广大信众，与它的“灵验效应”分不开。谶谣的预言只有在广大受众的心目中觉得多能准确，他们才易于由此及彼地连锁信实。而对谶谣的“灵验”，需要具体分析。就拿关于太平天国的谶谣来说，有些事实上是事后有人附会造作而以事前预言的面貌出现的。如本文中引及的所谓明代黄檗禅师的预言诗，不可能真的在明代就能那样具体兆示以后清代咸丰、同治年间的事情。而《推背图》中关于太平天国的“谶”与“颂”，不可能真的是由唐朝人所撰。据有的研究者考论，宋代前后便有人假托唐人之名写了《推背图》一书，以后又不断经人增补和改造加工，有关清末和民国年间的“预言”，当为民国时人所伪造（注：参见谢贵安：《中国谶谣文化研究》，海南出版社1998年版，第329-335页。）。有关太平天国的“谶”与“颂”，当然也在其内。就谶谣应具有的预言性来说，这种谶谣当然算是“赝品”，但无疑它仍可算是“有关太平天国的谶谣”的一个类别，在本文的论题范围之内。
即使真的在某事之前出现而后来证明所谓“应验”的谶谣，其“应验”的情况也各各不一：一是真实应验。因为世事的发展态势和结果的确有其一定的可预测性，前提是根据真实条件进行正确地分析判断，如果是这样的预言而故意借助谶谣的神秘形式表示和传达，那么其“应验”事实上也并不神秘。再是巧合性应验。这种谶谣并不是基于造作者的正确判断，只不过通过神秘方式表示了其某种愿望或猜测，而事局的发展恰巧与之应合。譬如说如果所预言的是属于那种非此即彼性的事局，那么巧合的概率即会有百分之五十。还有一种情况更特别需要注意，那就是谶谣的语言形式本身，其表意模糊性很强，弹性幅度很大，所谓“灵验”的附会性解释上能有很大的发挥空间和回旋余地，甚至可以包容相反的义项。譬如上面引及的关于四川的那则“马生角”谶谣，有文词上略异的诸多版本，关于“马生角”的解释多说指骆秉章，而有的研究者则认为这不正确，实意应该是以“马生角”之不可能，来比喻川民太平安乐之不可能，“是（川民）已感到在清朝统治下已不可能改变痛苦的生活，这是对清朝封建统治下的旧秩序感到绝望的一种呼声”（注：张守常辑：《中国近世谣谚》，第384页。）。另外，像在广西归顺州地方也有“若要太平年，除非马生角”的谶谣，据说是在吴亚终（吴凌云之子）“为乱”期间，当地人到庙里诵经扶乩而得到“神启”的谶谣，“当时大家不知道是什么意思，后来冯子材来打吴（亚终），才想到原来‘冯’字就是‘马生角’”（注：张守常辑：《中国近世谣谚》，第394-395页。）。可见又是另一种附会。再如前边亦曾引及的那联“丹桂插金瓶，无根总不成”谶谣，时人王ｋǎｉ＠⑦运即认为，是隐指对失守南京负有主要责任并为此而死的清两江总督陆建瀛的（或以“金瓶”与“金陵”谐音？）（注：张守常辑：《中国近世谣谚》，第371页。）。总的看来，谶谣所具有的隐晦语言形式能够附会的余地确实很大，而接受者特定的心理状态，又自觉不自觉地驱动其尽可能向“灵验”方面去寻求解释，这恐怕该算是谶谣“灵验效应”的最重要的因素。
三
无论如何，谶谣作为传闻的形态之一，是一种特殊的社会信息和舆论，它并非无源之水、无本之木，而总是有其一定的造作源，总是体现着造作者的某种愿望，带有强烈的主观色彩。有关太平天国的谶谣于此即有十分典型的体现。它们虽然也有些属“中性”者，但大多还是能够从中体察出动机、立场、感情色彩等因素，分辨出属何方造作。事实上各方都能在一定程度上有意识地利用谶谣作为舆论斗争的武器。
太平天国起义酝酿期间，洪秀全辈即大力渲染一种“神谶”氛围。有知情的外国人员记述说：“判乱发生以前，已经有若干征兆透露出几分消息。先是民间发生道门，传布一种预言，使广西叛乱带有先知们的预见、并为信徒们所期望的性质，从而赋予这种事变某种威信。纷纷传说本甲子第四十八年即1851年初，按照谶记，明朝即当复国……民间对于这件事实是一点也不怀疑的。我们对于这种神谶是屡见不鲜的，它的那些不解的语句，简直与诺斯特拉达姆斯（Nostradamus，法国十六世纪预言家）和圣恺撒留斯（St.damus，法国五世纪的一个主教）的咒语如出一辙。”（注：［法］加 《有关太平天国的谶谣现象解析(第2页)》
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带有浓重迷信色彩的谶谣，其传播和生效离不开有广大信实的受众。在当时浓重的神秘政治文化氛围中，不消说普通民众，即使文化素质较高的官绅阶层人员，也难以能够自觉鉴别和排除谶谣信息中的迷信成分。像上面提及的赵烈文，平时就颇为关注和相信谶语谶谣的预兆性，在其日记中即多有记载，业已述及的他对“人丁口”方谶谣灵验的信实，就是典型的例子。甚至他对文牍用语之类，都会随时从谶意上去揣摩思虑。如他在咸丰二年十二月初一日（时尚未入曾国藩幕）的日记中记曰：“上年浙漕尚未至淮，上下俱各淤浅，不得已仍还故处，改由海道。有司文移俱称‘倒运’，殆为语谶。”（注：赵烈文：《落花春雨巢日记一》，《太平天国史料丛编简辑》，第3册，第24页。）可见其人在这方面是多么敏感和疑忌。他经常性地观天象而卜人事。就在方才引述的同则日记里，他即记下：“一月之中，天裂、地震、日食、月蚀、星变，叠示警象，恐非佳兆。”当咸丰十年（1860年）四月间太平军“陷长兴，湖州大警”之际，他在该月十九日的日记中记道：“前暮余登潘公桥望西方氛，气色愈恶，即向槐亭（赵之僚友）言，长兴旦夕必有变，槐摇首不信，昨果报警甚急，槐始信余言。”（注：赵烈文：《能静居士日记四》，《太平天国史料丛编简辑》，第3册，第148页。）可见他非常迷信这类事情。此外，象“阴兵”、“鬼祟”之类不可能真有之事，他也颇为信实地屡屡记入日记之中。在这样一种心态之下，对谶谣的相信自然就不足为奇了。即使曾国藩这流人物，对谶事亦不乏觉得不可捉摸又不可不信之时。譬如咸丰八年（1858年）四月间，曾国藩正在家居，有人在他家请乩，一开始，就出了个“赋得偃武修文（字谜‘败’字）”的判词，曾国藩正惊讶败字不知何所指，乩判回答说是“为九江言之也，不可喜也”。当时湘军刚取得九江战役的胜利，气机正盛，曾国藩仍大惑不解败从何言，乩又判说“为天下，即为曾宅言之”。几个月后，即有湘军在三河的惨败，曾国藩之弟曾国华也死于此役。事后，曾国藩忆起扶乩之事，颇有恍然大悟的感触：“由今观之，三河之挫，六弟（指曾国华）之变，正与‘不可喜也’四字相应，岂非数皆前定耶？”（注：《曾国藩全集·家书》第一册，岳麓书社1985年版，第445页。）扶乩判词亦即谶语的一种，曾国藩辈对此尚如此迷惑，何况平民百姓。这反映着当时较为普遍的一种社会心态。对作为更为通俗的谶语形式的一般谶谣，其受众的广大自然更自不待言。
谶谣有其广大信众，与它的“灵验效应”分不开。谶谣的预言只有在广大受众的心目中觉得多能准确，他们才易于由此及彼地连锁信实。而对谶谣的“灵验”，需要具体分析。就拿关于太平天国的谶谣来说，有些事实上是事后有人附会造作而以事前预言的面貌出现的。如本文中引及的所谓明代黄檗禅师的预言诗，不可能真的在明代就能那样具体兆示以后清代咸丰、同治年间的事情。而《推背图》中关于太平天国的“谶”与“颂”，不可能真的是由唐朝人所撰。据有的研究者考论，宋代前后便有人假托唐人之名写了《推背图》一书，以后又不断经人增补和改造加工，有关清末和民国年间的“预言”，当为民国时人所伪造（注：参见谢贵安：《中国谶谣文化研究》，海南出版社1998年版，第329-335页。）。有关太平天国的“谶”与“颂”，当然也在其内。就谶谣应具有的预言性来说，这种谶谣当然算是“赝品”，但无疑它仍可算是“有关太平天国的谶谣”的一个类别，在本文的论题范围之内。
即使真的在某事之前出现而后来证明所谓“应验”的谶谣，其“应验”的情况也各各不一：一是真实应验。因为世事的发展态势和结果的确有其一定的可预测性，前提是根据真实条件进行正确地分析判断，如果是这样的预言而故意借助谶谣的神秘形式表示和传达，那么其“应验”事实上也并不神秘。再是巧合性应验。这种谶谣并不是基于造作者的正确判断，只不过通过神秘方式表示了其某种愿望或猜测，而事局的发展恰巧与之应合。譬如说如果所预言的是属于那种非此即彼性的事局，那么巧合的概率即会有百分之五十。还有一种情况更特别需要注意，那就是谶谣的语言形式本身，其表意模糊性很强，弹性幅度很大，所谓“灵验”的附会性解释上能有很大的发挥空间和回旋余地，甚至可以包容相反的义项。譬如上面引及的关于四川的那则“马生角”谶谣，有文词上略异的诸多版本，关于“马生角”的解释多说指骆秉章，而有的研究者则认为这不正确，实意应该是以“马生角”之不可能，来比喻川民太平安乐之不可能，“是（川民）已感到在清朝统治下已不可能改变痛苦的生活，这是对清朝封建统治下的旧秩序感到绝望的一种呼声”（注：张守常辑：《中国近世谣谚》，第384页。）。另外，像在广西归顺州地方也有“若要太平年，除非马生角”的谶谣，据说是在吴亚终（吴凌云之子）“为乱”期间，当地人到庙里诵经扶乩而得到“神启”的谶谣，“当时大家不知道是什么意思，后来冯子材来打吴（亚终），才想到原来‘冯’字就是‘马生角’”（注：张守常辑：《中国近世谣谚》，第394-395页。）。可见又是另一种附会。再如前边亦曾引及的那联“丹桂插金瓶，无根总不成”谶谣，时人王ｋǎｉ＠⑦运即认为，是隐指对失守南京负有主要责任并为此而死的清两江总督陆建瀛的（或以“金瓶”与“金陵”谐音？）（注：张守常辑：《中国近世谣谚》，第371页。）。总的看来，谶谣所具有的隐晦语言形式能够附会的余地确实很大，而接受者特定的心理状态，又自觉不自觉地驱动其尽可能向“灵验”方面去寻求解释，这恐怕该算是谶谣“灵验效应”的最重要的因素。
三
无论如何，谶谣作为传闻的形态之一，是一种特殊的社会信息和舆论，它并非无源之水、无本之木，而总是有其一定的造作源，总是体现着造作者的某种愿望，带有强烈的主观色彩。有关太平天国的谶谣于此即有十分典型的体现。它们虽然也有些属“中性”者，但大多还是能够从中体察出动机、立场、感情色彩等因素，分辨出属何方造作。事实上各方都能在一定程度上有意识地利用谶谣作为舆论斗争的武器。
太平天国起义酝酿期间，洪秀全辈即大力渲染一种“神谶”氛围。有知情的外国人员记述说：“判乱发生以前，已经有若干征兆透露出几分消息。先是民间发生道门，传布一种预言，使广西叛乱带有先知们的预见、并为信徒们所期望的性质，从而赋予这种事变某种威信。纷纷传说本甲子第四十八年即1851年初，按照谶记，明朝即当复国……民间对于这件事实是一点也不怀疑的。我们对于这种神谶是屡见不鲜的，它的那些不解的语句，简直与诺斯特拉达姆斯（Nostradamus，法国十六世纪预言家）和圣恺撒留斯（St.damus，法国五世纪的一个主教）的咒语如出一辙。”（注：［法］加 《有关太平天国的谶谣现象解析(第2页)》
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