灵光与曙光——从明代宗教意识看中国近代文明的发端

[内容提要]中国传统宗教意识中的盲从心态不利于近代文明的萌生。明代，由于商品经济的发展，引起了士大夫固有宗教观的强烈松解，并进而影响到官方宗教政策和民间宗教意识，神的地位逐渐下降，对现实人生的关注日益增强，从而提供了西学传入的契机。因此，中国的近代文明首先是内生的。西学的传入，又推动了近代文明前进的步伐，在内外因的共同作用下，灵光渐隐，曙光初现。

[关键词]明代　宗教意识　近代文明　发端

导　言

明代是一个“天崩地解”（黄宗羲语）的时代。中国封建社会的庙堂，历经两千多年的苦心营建，已是“将圮而未圮”“其外窿然，丹青赭垩，未易其旧，而中则蠹矣。”[1]明代士子们已逐渐认识到了对传统意识进行深刻反思的必要性。商品经济的发展如潮水般冲击着封建思想和文化的藩篱，又为士子们进行这样的批判和反思提供了良好的氛围。明代尤其是晚明思想界由是发生了天崩地坼的裂变。

明代思想界的裂变，确为中国社会带来了一股不同于两千多年封建文化的新鲜气息，这一点，几为学界所公认。但问题是：随着八旗的铁蹄踏入中原，明代启蒙文化也仿佛夭折于摇篮之中，士子们在封建社会的一潭死水里投下的这颗石子，于近代文化，似无半点声息。以至于近代凡称新学者，必称西学；明代后期的西学东渐，似亦成了中国近代文明发端之所在。

社会意识是有其历史继承性的。每一民族的文化，必有其内在的源流。而对于中国这样一个有着悠久历史的东方古国而言，没有庞大的封建帝国在思想意识上的变动，没有中国近代文明的内在萌芽，带着浓烈异域色彩的“西学”，要凭借一些耶稣会士来传入这片对他们而言无比神秘的土地，几乎是不可想象的。

既然我们以为，把中国近代文明看成是完全“外铄”的意识形态，看成是完全没有民族根基的“海外奇谈”的观点是不正确的，探寻中国近代文明的源头也就更见其必要性。就世界范围内的近代化潮流而言，欧洲的近代化尤其是思想文化的近代化，是以文艺复兴为标志的。站在中世纪和新世纪门槛上的思想家们，把矛头指向宗教，引领欧洲大陆由神界走向人界。而在中国，宗教虽从未取得过如西欧基督教般超越世俗政权的崇高地位，但也同样在近代化的曙光到来之际经历了不同于前代的演变。研究这种演变，在一定程度上可以折射出中国近代文明在它的母体中孕育生长的过程。

一、“跼高天，嵴厚地”——明以前中国传统社会宗教意识简述

既然我们提出，明代宗教意识的演变在一定程度上反映了中国近代文明发端的过程，因而首要的任务便是对朱明立国之前中国传统社会的宗教意识做一简单的回顾。学界一般认为，中国人自古以来就存在着一种宽容、散漫的宗教—文化意识，因而，宗教对国民性格和社会生活所起的作用被淡化，甚至消弥于无形。

笔者以为，中国人确未曾陷入过全民族的宗教迷狂，但有明以前，就在这种外似宽容散漫的高天厚地之中，中国人对于宗教实际上采取了履冰临渊般的谨慎态度：小心翼翼，不敢越雷池半步。以下，我们从官方宗教政策、士大夫宗教观和民间宗教信仰三个方面对这一观点做简要论证。

（一）在官方宗教政策上，缺乏对各种宗教信仰的有效整合。它的直接表征是佛教、道教和各种民间信仰在明以前的并行和统治者扶植之下的发展。我们习惯于将佛教顺利地扎根于中土和道教神仙谱系的日益丰富归因于中国人宗教意识的宽容与散漫，而忽视了另一个重要的问题：要寻求神本世界向人本世界的复归、盲从向理性的复归，对宗教进行一定的整合（我们将在下文看到明代是如何进行这种整合的）是十分必要的，宗教改革在西欧近代化进程中的巨大推动作用就是一个绝好的例证。

（二）关于士大夫宗教观。在探讨中国传统社会的士大夫宗教观以前，我们需要先对中国传统社会士大夫的地位做一界定。黄仁宇先生在他的《中国大历史》一书中指出：中国传统政治体制的一个显著特征，就是统治阶层首先制定具体而微的计划，然后推之于庶民。谁是这种计划的制定者和执行者呢？是封建士大夫。

所谓士大夫阶层，在中国传统社会中，主要指封建地主阶级知识分子。和平时代，他们是君主专制统治的重要支柱；战祸起时，他们是逐鹿天下的核心力量。他们所拥有的满野膏田是封建社会赖以存在的经济基础，雄厚的财富和优势的文化又决定了他们政治精英和文化代言人的地位，他们拥有了解释一切社会法则的强势话语权。

同样的，在中国传统社会宗教观念的三个组成部分即官方宗教政策、士大夫宗教观和民间宗教信仰中，士大夫宗教观的作用也是决定性的。政治精英的地位决定了他们可以按照自己对宗教的阐释制定官方宗教政策并在统治区域内强制推行，而文化代言人的地位又使得他们可以通过广施教化的方式对民众进行意识形态的渗透，使民间宗教意识在自觉与不自觉之中打上士大夫宗教观的深深的烙印。

笔者以为，“敬鬼神”而又对“怪力乱神”采取“不语”“远之”的态度，是中国传统社会士大夫宗教观的鲜明特色。

在“兼济天下”的强烈的“入世”思想的指引下，传统社会的知识分子以经世济民为己任，极为关注现实政治。但这种重实际是以黜玄想为代价的：对于神秘的宗教和信仰，他们中的绝大多数人所能做到的，最多只是“不语”。他们勤学苦读，寒窗十载，期盼着“朝为田舍郎，暮登天子堂”，但现实政治并不能完全满足他们的抱负与渴望。所谓“屈贾谊于长沙，非无圣主；窜梁鸿于海曲，岂乏明时？”于是，“谋事在人，成事在天”的想法产生了。尽管他们对于“不问苍生问鬼神”表达了深切的反感与厌恶，也仍然不得不相信在庙堂之高与江湖之远间的转换，是由冥冥之中的天意在操控着的。而这种天意究竟来源于何处，他们不能揣摩，更无法探求。于是，春风得意时，他们考虑的是如何去顺天应人，实现自己的政治抱负；仕途坎坷时，他们只能哀怨命途的多舛，并且愿意相信这种坎坷是“天将降大任于斯人”的先兆。

应该承认，传统社会中有一部分人对于各种宗教与信仰进行了批判，但他们的武器是非科学、非理性的。王充在谈及“天”的时候，一方面承认周文王受“天命”伐殷“是则所谓大命文王也，自文王意，文王自为，非天驱赤雀，使告文王，云当为王，乃敢起也。”[2]另一方面又说“教之兴废，国之安危，皆在命时，非人力也。”[3]并由此得出“世之治乱，在时不在政；国之危机，在数不在教；贤不贤之君，明不明之政，无能损益。”[4]的宿命论结论来。范缜与齐竟陵王萧子良关于社会地位的那段精彩的辩辞，则清楚地说明了他所反对的只是佛家的因缘果报，他的思想根柢同样是宿命的。至于韩愈，则创设了一个“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公以是传之孔子，孔子传之孟轲”[5]的一脉相承的“道统”，来反对由释迦牟尼一直传到弘忍和慧能的祖统。这些例证共同说明了一个问题：他们是以另一种感性和外在之物去反对宗教和信仰这一同样的感性和外在之物。他们无法做到反求诸己，他们反对宗教和信仰的理由是非科学、非理性的，而理性的复苏却恰恰是思想近代化的先声。论文灵光与曙光——从明代宗教意识看中国近代文明的发端来自WWW.66WEN.COM免费论文网B~A9r9U|!]CZ n'M=:xX=~=QNC(kz历史论文]9q[ pb
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（三）士大夫对鬼神敬而远之的态度影响到民众，使民众盲目地信奉着众多神祗。英国人类学家和古典学者弗雷泽（SIR　JAMES　G.　FRAZER）有一个著名的判断：巫术早于宗教。他指出：与巫术相比，宗教显然是以更高一级的心智和概念为基础的。[6]在文明之初，人类对许多自然现象蒙昧无知，信仰就显得非常纷繁芜杂。生存的艰难使得民众不得不小心每一种可能的灾异，真诚的欢呼每一种可能的吉兆，于是巫术盛行。而宗教的产生则是对巫术的一种整合，它使人们的信仰减少了许多盲从的成份。

以此来对照中国思想史，我们会发现中国的知识与信仰体系缺乏这种有效的整合。国人随时间的推移接纳了许许多多新的神灵，信仰的对象日益丰富，信仰的目的是纯粹的——根据宗教学家乌西诺(　USENER　)的观点，属于人类神祗观的“功能神”(　FUNCTIONAL　GODS　)阶段。[7]所以，在明以前，我们很少发现宗教与民众经济生活紧密相关的例证，也很难找到敢于调侃僧道的记录（这样的例证和记录在明代大量出现了）。

综上，我们用《汉书·仲长统传》中“跼高天，嵴厚地”之语来追述明以前中国传统社会的宗教意识，是要说明，由于生产力的不发达和科学技术水平的低下，所谓国人宽容、散漫的宗教——文化意识，应该认为是在社会表层宽容、散漫的宗教气氛之下，掩盖着真诚而盲目的信仰。一代一代的中国人，局促于信仰的圈子中。不打破信仰的盲从，皈依于人类的理性，则原有的思想体系无法松解，中国近代文明也就难以萌芽。

伴随着生产力的进步和商品经济的发展，至明代，终于开始了对传统宗教意识的真正意义上的反思与背叛。

二、“不信学，不信道，不信仙释”——明代宗教意识透视

前文用大量篇幅论及中国传统社会宗教观中普遍存在的盲从心态及其对近代文明萌生所起的不利影响。至明代，社会宗教意识发生了剧变，而这种剧变的根源蕴含于社会经济领域之中。

（一）明代宗教观剧变的根源——农耕文明的鼎盛和商品经济的发展

史学界有一种观点认为，至十八世纪，中国已经“停滞”，已至“日落时分”。[8]这种观点以欧洲为参照物，认为中国未能赶上世界资产阶级革命和工业革命的潮流，便是