后殖民语境中的“自我”与“他者”——有关中国文化身份建构的反思
有强烈政治逃避主义色彩的学院性的话语。20世纪60年代西方轰轰烈烈的文化与社会革命失败之后左翼知识分子纷纷回到学院书斋，革命和改变社会的实践也就渐渐演变成了一种纯理论的话语活动。但是，这种话语革命是以遮蔽和忘却了政治经济问题为代价的。我们应该知道话语的背后是权力，权力的背后无疑是经济。马克思很早就关注到商品拜物教和物化，以及由此造成的社会不公正和不平等的现象。在今天这个资本主义全球化的时代，资本主义的全球市场化、商品化，已经全面渗透到地球的每一个角落，渗透到人类的精神、文化生活当中。按理说后殖民主义批评对这个问题应该更为敏感。因为当代社会商品化在文化领域里特别严重，尤其是在第三世界国家、前殖民地国家，艺术、审美的商品化已经成为全球化的代名词。但可惜的是，后殖民主义理论对此基本上是回避和保持沉默，把这么严重的问题转换成语言和心理意识的问题。比如霍米-巴巴和斯皮瓦克的批判基本上停留在抽象的、纯理论的层面,彳艮少涉及社会实际对于母国印度今天的文化发展和未来从不关心，更不用说关怀印度严重的政治、经济和社会问题了。
综合上述理由，我们认为，在中国自我文化身份的建构过程中，从这些后殖民批评家的资源库中，找不到建设性的理论话语资源，但是我们并不能因此而否定他触们的贡献。我们中华民族自我身份的建构，首先一个问题就是解码西方资本主义编码在文化和艺术产品中的文化殖民主义的霸权，他们理论的意义，便在于此吧。
三
自我文化身份建构中我们经常会遇到这样的问题：什么是真实的中国？自从中国被迫走进统一世界史的现代性历程之后，当我们询问文化的“真实”，问的是按照自身规律运转了数千年的传统文化的真实的中国呢，还是进入统一世界史后，被西方它者话语主宰的迷失了传统本真性的混杂体式的自我？这里涉及的基本理论是，文化的自我本质是静态的呢还是动态的。按静态自我立论，传统自我才是本质，才算自我，而进入现代性的自我，是自我的迷失，是受它者控制的自我，是非我。按动态自我立论，传统的自我是自我，进入现代性的自我，是自我的变化，自我的发展。
中国传统文化的现代重释不可避免地造成对传统文化真实的遮蔽，因为现代性是在西方传统基础上建立起来的。但是我们不能因噎废食，笔者还是认为接受动态自我理论，中国的未来才有活力。中国文化，从来都是开放变化的，中国的宗教和文学，深受印度的影响，这是人所共知的事实。并且，进入统一世界史之后，殖民扩张时期帝国主义文化在殖民地打上了自己的烙印，同时也使殖民地文化在宗主国打上了自己的烙印。长期东西方之间的相互交流使两者之间的界线消失了从而不再有纯粹的东方文化和纯粹的西方文化之分。东方文化已渗透到西方文化之中´西方文化也已渗透到东方文化的血脉里。福科说：“一切文化都是你中有我、我中有你，没有一种文化是独有的和纯粹的所有文化都是杂交的、异质的、千差万别的和多元的。”主张杂糅理论的霍米·巴巴也论述说“民族文化的‘本土性’既非统一的也非仅与自身相关联，它也没有必要仅仅被视为与其外在或超越相关联的‘他者”[131既然当今这个世界充满了偶然性和不确定性挪么任何纯真的东西都是靠不住的，内在/外在之界限也绝不是泾渭分明的。倒是混杂的和多种成分交融一体的东西也许正是新的意义和变体可赖以产生的平台。凤凰卫视首席评论员阮次山先生在中山大学的花旗论坛上说中国应该进行大国民教育，使国民以大国民的心态去面对全球化的世界，只有这样中国未来的发展才有希望，这观点笔者认为是务实且颇有建设性的。
笔者主张以开放的心态接受杂糅的新的文化身份，并不是对西方文化一概欢迎，来者不拒。后殖民时期的一个显著特点是文化殖民，在意识形态无以依托的器物层面我们可以大胆地学习西方的先进技术，积极提升我们的国力，因为我们知道话语的背后是权力，而权力的背后无疑是经济势力。他山之石，可以攻玉，我们借用西方的先进技术，缩小了与西方国家在综合国力上的差距，这就为平等对话搭好了一个平台，并使最终解构话语权的垄断成为了可能；对于可能蕴涵西方思想意识形态的东西如文化产品，保持一定的警惕，用意识形态的筛子进行过滤，把握话语的主导权，对于已经受到(fanwen.oyaya.net 凹丫丫范文网 )“西方话语暴力”控制或污染的，我们应该消解西方话语霸权，进行文化反抗。那么，采用什么方式来消解西方话语霸权呢？赛义德认为，争夺话语权的方法很多，比如重写宗主国经典、重新命名山水、拥有文化和自我再现的权力等等。罗钢教授指出杰姆逊的《处于跨国资本主义时代的第三世界文学》以自己在欧美文学典范中形成的趣味来判断第三世界的文本，背后隐蔽着西方中心主义的权力话语。这就是对于话语权的争夺。但是我们许多人对权力存在太大的误解，这主要是不少学者在理解西方解构理论时仍然带着传统的二元对立的认识论，他们的民族主义情绪使他们在解构西方中心主义话语时又试图建构中国中心论，如盛行一时的“21世纪是中国的世纪”的口号。我们中国要争夺的是平等的说话，对话的权力，而不是话语中的霸权。
我们在器物层面积极学习西方，掌握话语主动的情况下引进西方的“体”，同时我们也应该积极的对中国传统文化进行现代阐释。经过现代化阐释的传统文化与西方现代文化的嫁接，有可能产生既不同于西方，又有自我融入其中的现代化道路。东亚国家儒学的复兴，就是一个例证。根据韦伯的经典论述西方近代资本主义的发展只与清教伦理有关，其它宗教，包括中国的儒道两家，与资本主义精神都是格格不入的。而儒家文化圈（如日本，韩国，香港，台湾等）经济崛起的事实证明儒家的伦理精神同样可以配合资本主义的成长，它能够有效地减轻资本主义竞争造成的社会功能紊乱，抑制个人欲望的过度膨胀，协调人际关系，在现代化进程中发挥积极作用。他们的依据就是东亚地区资本主义的成功经验
参考文献：
[1]丹尼尔·笛福．鲁滨逊漂流记[M]．纽约：纽约班特姆书局 英文版，1981．
[2][3][6][9][11]爱德华·赛义德．东方主义[M].伦敦：伦敦 出版社（英文版），1978.
[4][12]福柯，纪律与惩罚[M].纽约：纽约兰德姆出版社（英 文版），1979.
[5]爱德华·赛义德，文化与帝国主义[M].纽约：纽约兰德 姆出版社（英文版），1993.
[7]梯莫西·布兰拉姆．民族与叙事形式的民族渴望[M].纽 约：纽约兰德姆出版社（英文版），1993.
[8]巴巴，他者的问题：刻板印 《后殖民语境中的“自我”与“他者”——有关中国文化身份建构的反思(第3页)》
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综合上述理由，我们认为，在中国自我文化身份的建构过程中，从这些后殖民批评家的资源库中，找不到建设性的理论话语资源，但是我们并不能因此而否定他触们的贡献。我们中华民族自我身份的建构，首先一个问题就是解码西方资本主义编码在文化和艺术产品中的文化殖民主义的霸权，他们理论的意义，便在于此吧。
三
自我文化身份建构中我们经常会遇到这样的问题：什么是真实的中国？自从中国被迫走进统一世界史的现代性历程之后，当我们询问文化的“真实”，问的是按照自身规律运转了数千年的传统文化的真实的中国呢，还是进入统一世界史后，被西方它者话语主宰的迷失了传统本真性的混杂体式的自我？这里涉及的基本理论是，文化的自我本质是静态的呢还是动态的。按静态自我立论，传统自我才是本质，才算自我，而进入现代性的自我，是自我的迷失，是受它者控制的自我，是非我。按动态自我立论，传统的自我是自我，进入现代性的自我，是自我的变化，自我的发展。
中国传统文化的现代重释不可避免地造成对传统文化真实的遮蔽，因为现代性是在西方传统基础上建立起来的。但是我们不能因噎废食，笔者还是认为接受动态自我理论，中国的未来才有活力。中国文化，从来都是开放变化的，中国的宗教和文学，深受印度的影响，这是人所共知的事实。并且，进入统一世界史之后，殖民扩张时期帝国主义文化在殖民地打上了自己的烙印，同时也使殖民地文化在宗主国打上了自己的烙印。长期东西方之间的相互交流使两者之间的界线消失了从而不再有纯粹的东方文化和纯粹的西方文化之分。东方文化已渗透到西方文化之中´西方文化也已渗透到东方文化的血脉里。福科说：“一切文化都是你中有我、我中有你，没有一种文化是独有的和纯粹的所有文化都是杂交的、异质的、千差万别的和多元的。”主张杂糅理论的霍米·巴巴也论述说“民族文化的‘本土性’既非统一的也非仅与自身相关联，它也没有必要仅仅被视为与其外在或超越相关联的‘他者”[131既然当今这个世界充满了偶然性和不确定性挪么任何纯真的东西都是靠不住的，内在/外在之界限也绝不是泾渭分明的。倒是混杂的和多种成分交融一体的东西也许正是新的意义和变体可赖以产生的平台。凤凰卫视首席评论员阮次山先生在中山大学的花旗论坛上说中国应该进行大国民教育，使国民以大国民的心态去面对全球化的世界，只有这样中国未来的发展才有希望，这观点笔者认为是务实且颇有建设性的。
笔者主张以开放的心态接受杂糅的新的文化身份，并不是对西方文化一概欢迎，来者不拒。后殖民时期的一个显著特点是文化殖民，在意识形态无以依托的器物层面我们可以大胆地学习西方的先进技术，积极提升我们的国力，因为我们知道话语的背后是权力，而权力的背后无疑是经济势力。他山之石，可以攻玉，我们借用西方的先进技术，缩小了与西方国家在综合国力上的差距，这就为平等对话搭好了一个平台，并使最终解构话语权的垄断成为了可能；对于可能蕴涵西方思想意识形态的东西如文化产品，保持一定的警惕，用意识形态的筛子进行过滤，把握话语的主导权，对于已经受到(fanwen.oyaya.net 凹丫丫范文网 )“西方话语暴力”控制或污染的，我们应该消解西方话语霸权，进行文化反抗。那么，采用什么方式来消解西方话语霸权呢？赛义德认为，争夺话语权的方法很多，比如重写宗主国经典、重新命名山水、拥有文化和自我再现的权力等等。罗钢教授指出杰姆逊的《处于跨国资本主义时代的第三世界文学》以自己在欧美文学典范中形成的趣味来判断第三世界的文本，背后隐蔽着西方中心主义的权力话语。这就是对于话语权的争夺。但是我们许多人对权力存在太大的误解，这主要是不少学者在理解西方解构理论时仍然带着传统的二元对立的认识论，他们的民族主义情绪使他们在解构西方中心主义话语时又试图建构中国中心论，如盛行一时的“21世纪是中国的世纪”的口号。我们中国要争夺的是平等的说话，对话的权力，而不是话语中的霸权。
我们在器物层面积极学习西方，掌握话语主动的情况下引进西方的“体”，同时我们也应该积极的对中国传统文化进行现代阐释。经过现代化阐释的传统文化与西方现代文化的嫁接，有可能产生既不同于西方，又有自我融入其中的现代化道路。东亚国家儒学的复兴，就是一个例证。根据韦伯的经典论述西方近代资本主义的发展只与清教伦理有关，其它宗教，包括中国的儒道两家，与资本主义精神都是格格不入的。而儒家文化圈（如日本，韩国，香港，台湾等）经济崛起的事实证明儒家的伦理精神同样可以配合资本主义的成长，它能够有效地减轻资本主义竞争造成的社会功能紊乱，抑制个人欲望的过度膨胀，协调人际关系，在现代化进程中发挥积极作用。他们的依据就是东亚地区资本主义的成功经验
参考文献：
[1]丹尼尔·笛福．鲁滨逊漂流记[M]．纽约：纽约班特姆书局 英文版，1981．
[2][3][6][9][11]爱德华·赛义德．东方主义[M].伦敦：伦敦 出版社（英文版），1978.
[4][12]福柯，纪律与惩罚[M].纽约：纽约兰德姆出版社（英 文版），1979.
[5]爱德华·赛义德，文化与帝国主义[M].纽约：纽约兰德 姆出版社（英文版），1993.
[7]梯莫西·布兰拉姆．民族与叙事形式的民族渴望[M].纽 约：纽约兰德姆出版社（英文版），1993.
[8]巴巴，他者的问题：刻板印 《后殖民语境中的“自我”与“他者”——有关中国文化身份建构的反思(第3页)》
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