东晋玄言诗与佛偈

谢客《山居赋》之述作，当值宋文帝世诗人罢守永嘉后闲居会稽之次。即在这以前数十年，正好支遁、许询亦尝于此为会稽王斋筵开讲《维摩诘经》，许询南倡为都讲，支遁北机任法师。据说晋简文帝司马昱曾亲临这次斋会，而其余座下的听经者，又大多是笃好谈论佛玄、雅善言咏属文的道俗之士，他们肯定也经历过这种“法鼓朗晋室南渡之初，江左诗坛形势一度不很明朗。自西朝起始玄学思想对文人诗的感染影响，至此正在日益增强其渗透的力度，但碍于“体则《诗》、《骚》”这一牢固的观念，过江诸彦还没有直截了当拿诗来谈玄说理，但像以往那样不断向作品里加添些玄理文句的做法，却已经走到了尽头。郭璞游仙诗委实是东晋玄风甚嚣尘上的产物，唯作者一碰到诗体问题上的障塞，宁愿回归到《庄》、《骚》中去激发超现实幻想的灵感，以致他笔下所描绘的神仙境界，反而与清谈家瞩望的目标拉开了距离。既然传统《诗》、《骚》体制挡住了创作追求新变的要求，如果没有新因素的介入，玄学清谈就难能自发“流成文体”。恰恰就在此时，佛偈作为一种刚被注满活力的外来事物于社会上周遭流布，它们大摇大摆地闯进华夏文化的殿堂，无疑给那些想把诗歌变成说理工具的人们带来惊喜。这些译成汉语的偈颂，本身就是诗歌演绎抽象哲学义理的现成样品，其内容殊易与佛玄结合的清谈义旨感触融通，从篇句结构上看也和中土诗歌大略相当。只要参照其模样稍加改头换面，在天竺瓶子仿制品中装入“葡萄酒渗水”的饮料，就决然能写出一反《诗》、《骚》传统，转而以冥搜至道本体为其主要职志的玄言诗来。若兹借鉴、移植外来诗体之改造制作过程，放到当时佛教强有力影响的文化背景下来审察，显得至为顺理成章。

                        三

    玄言诗依靠“三世之辞”佛偈的加入而诞生，但这种借鉴和移植做得十分粗糙，严格地讲它们只能算是“依葫芦画瓢”的产物，还远未达到真正中国化的程度。这样的作品虽可在东晋士族阶层的圈子内盛极一时，终因悖于国情而缺乏感人的力量，过不了多少时间即告偃旗息鼓。一旦时风转移，就成了论诗家不断讥弹的话柄，流传至今的篇什亦寥寥无几。章炳麟《辨诗》有谓：“世言江左遗彦，好语玄虚，孙、许诸篇，传者已寡。”[15]余嘉锡《世说新语笺疏》论及兴公、玄度诗，也说它们“沿袭日久，便无异土饭尘羹”，“良由依人作计，其精神不足以自传，可无庸为之叹惜矣”[16]。这么多原作的湮没散失，自然会给后人探究玄言诗增加许多困难。就以许询、孙绰的玄言诗章来说，纵经许文雨、余嘉锡、逯钦立诸家细心辑逸，数量依然少得可怜，甚至想要找一二首他们的代表作来做些具体分析，

《东晋玄言诗与佛偈(第3页)》