孟荀新论

用此观之，然则，人之性恶，明矣；其善者，伪也"（《性恶》）。自然本能在高等动物乃是"自由"而在"人"则为必然性的限定，因为生命进化之流至此已经达于开始超脱"欲我"所栖之"现象界"的阶段。当"仁我"试图将"本体界"的自由落实于外境之时即异化为下意识地挣脱自然本能的自由意志－"伪"，原无善恶之分的"欲"终因"伪"之呈现而沦为人性之恶。"伪"有"小伪"和"大伪"之分――"小伪"为个人的自由意志而"大伪"则为群体的自由意志。人类所创造的文明与文化无非 "大伪"之幻化，唯有以之陶冶人性才能使个体之"小伪"与群体之"大伪"和谐地融为一体。"人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分，则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也"（《王制》）。"欲我"所规定的"自由"使人类陷于"人与人争"的自然状态；而唯有当泯灭了彼我之分的"大伪"终于克服"欲我"之时，"本体界" ;的自由才在"现象界"显现为制约自然本能的文明秩序，从而将时空之中的个体凝聚为群。"故，性善，则去圣王、息礼义矣；性恶，则兴圣王，贵礼义矣"（《性恶》）。政治秩序与道德规范正是作为群体之自由意志的"大伪"在人性沦落之后的相应的显现，其存在本身即为"性恶"的绝佳的证据――若人皆能依赖自性成德，二者也就失去了存在的意义。"陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思索，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也"（《性恶》）。文化的累积孕育天才也唯有于天才方可创造文化；正是在他们那里作为文化之源泉的"大伪"获得了生命，从而表达为化育文明秩序的强大的势能；而毫无悟性与创造力的群众只能是文化所陶治和规范的对象，一如黏土、木料须待工人之制作而成器。
    "天道有常。不为尧存，不为桀亡。应之以治，则吉；应之以乱，则凶。强本而节用，则天不能使之贫；养备而动时，则天不能使之病；修道而不贰，则天不能使之祸。……本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。……受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，以道然也。故，明于天人之分，则可谓至人矣（《天论》）。近世治荀学者多以"自然"释天，其实非也；此处之"天"与《春秋》公羊学"以元统天"之"天"同意，皆指"莫之为而为者"亦即"客观必然性"。"自然界"在"人"出现之前即已存在，而"客观必然性"则待"伪"而定，相当于古典中国哲学的"命"的概念。荀子的意思是说"人"唯有当其尽了"伪"所赋予的自由之后方可坦然地将际遇归于必然性的安排；若将这段话理解为"征服自然"就闇于作者所说的"天人之分"，恰好与其本意背道而驰。"大天而思之，孰与物畜而裁之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而匆失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故，错人而思天，则失万物之情"（《天论》）。当生命进化之流达于"本体界"之时，在"天"仍是浑沦一个太极而在"人"则已阴阳剖判。才有"仁我"即有"客观必然性"――后者须待前者而定，故而理应居于客位而将主位让与"仁我"。而尚未达于自我意识的"仁我"却往往消极地听任必然性的安排，从而坐失天道所赋予的"制天命而用之"的自由――所以荀子以为"错人而思天，则失万物之情"。"不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则感矣。……唯圣人为不求知天"（《天论》）。必然性的安排乃是老天的职责，虽极奥妙却与人 无关。而人的职责在于如何将"本体界"的自由落实于"现象界"，故而没有必要与天争职。不时事理的人希冀获得老天的眷顾却不积极发挥主观能动性，而唯有明于天人之分的圣人才懂得尽其人事而安然等待必然性的安排。"耳、目、鼻、口、形、能各有接? ?幌嗄芤玻?蚴侵?教旃佟Ｐ木又行椋?灾挝骞伲?蚴侵?教炀?２梅瞧淅嘁匝?淅啵?蚴侵?教煅?nbsp;。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政"（《天论》）。"欲我"所摄之眼、耳、鼻、舌、身五识各司其职，因逆势而异化为"心"的"仁我"则居中央君位以治"欲我"之"五官"――其君臣关系乃是生命进化之流作出的安排，唯有顺从"天政"才能享有上天所赋予的"本体界"的自由。
    "心者，形之君，而神明之主也；出令，而无所受令；自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意"（《解蔽》）。"心"为化育宇宙之天道达于"本体界"之时的自我意识，故而总是习惯于以君临天下的

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