论孔孟儒学的血亲团体性特征（下）

    很明显，杨朱强调"为我"，甚至主张"拔一毛而利天下，不为也"（《孟子·尽心上》），实际上就是认为只有人的个体性存在才是本根至上的唯一原则，因此人们为了个体性的"为我"可以否定社会性的"利天下"；墨子强调"兼爱"，甚至主张"摩顶放踵利天下，为之"（《孟子·尽心上》），实际上就是认为只有人的普遍社会性存在才是本根至上的唯一原则，因此人们为了社会性的"兼相爱、交相利"可以牺牲自己的个体性存在。而孟子在上面那句"距杨墨"的名言中所坚持的出发点，则恰恰是儒家思潮把人的血亲团体性存在视为本根至上的基本精神。所以，尽管杨朱主张的"为我"要比儒家更为重视人的个体性，墨子主张的"兼爱"要比儒家更为重视人的社会性，但孟子却明确认为：由于他们并没有把"父子有亲、君臣有义"的团体性"人之大伦"视为本根至上的最高原则，因而只能是属于"无父无君"的"禽兽"。换句话说，在孟子看来，无论是个体性、还是社会性，都还仅仅停留在"禽兽"的层面；只有"有父"的血亲团体性与"有君"的宗法团体性的统一，才能真正构成"人"的本质存在。结果，孟子在这里就从人的本质存在的高度出发，明确肯定了团体性血亲情理的不可超越，因为一旦为了确立个体性的"为我"和社会性的"兼爱"而超越了本根至上的血亲情理，就会堕入"禽兽"的行列。也正是出于这一原因，孟子才会明确主张"尧舜之仁，不徧爱人"，因为所谓的"徧爱人"，显然很难与墨子主张的"兼爱"划清界线。至于孟子通过强调"有父有君"的团体性存在，而把"孔子之道"与"杨墨之道"严格区分开来，同样也能表明：儒家思潮与众不同的本质特征，既不是人的个体性、也不是人的社会性，而是以本根至上的血亲情理精神为基础的团体性。

    不过，倘若依据孟子如此明晰地澄清的儒家思潮的血亲情理精神，尤其是倘若依据孟子对于墨子如此激烈地展开的批判抨击，他自己提出的那种具有普遍社会性特征的"心性之端"理论，也不可避免地要陷入"邪说诬民，充塞仁义"的尴尬境地。事实上，无论从哪个角度看，孟子所说的"恻隐之心"与墨子所说的"兼爱"都很难区别开来。

    首先，孟子曾经明确要求将"人欲之私"从"恻隐之心"中驱逐出去，强调不应该出于个体性的私利考虑而对他人产生爱怜同情，即所谓的"非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也"（《孟子·公孙丑上》）。然而，墨子主张的"兼相爱、交相利"，同样不是旨在肯定个体性的"人欲之私"，而是旨在认同就连孟子自己也不会反对的社会性普遍功利。实际上，墨子不仅坚决反对"人独知爱其身，不爱人之身"的个体性"亏人自利"，而且也严厉抨击了"家主独知爱其家，而不爱人之家"（《墨子·兼爱中》）的血亲团体性"亏人自利"。就此而言，墨子其实也是明确要求将"人欲之私"从"兼爱"之中驱逐出去，强调不应该出于个体性的私利考虑而对他人产生爱怜同情。

    其次，如上所述，孟子所说的"恻隐之心"在本质上是指可以针对社会中任何一个人展开的普遍性爱怜情感。然而，墨子主张的"兼爱"在本质上同样是指可以针对社会中任何一个人展开的普遍性爱怜情感。实际上，墨子曾经明确指出： "爱人，待周爱人而后为爱人；不爱人，不待周不爱人；不周爱，因为不爱人矣"（《墨子·小取》），特别强调了仅仅有选择地爱某些人并不是真正的"爱人"，只有普遍性地爱一切人才是真正的"爱人"。

    再次，如果说孟子曾经主张人们应该从作为"仁之端"的普遍性"恻隐之心"出发，通过"知皆扩而充之"的途径，推演出"事父母"（《孟子·公孙丑上》）的特殊性血缘亲情，那么，正像夷子曾经主张"爱无差等、施由亲始"一样，墨子也曾经主张人们应该从普遍性的"兼爱"出发，推演出"父慈子孝"的特殊性血缘亲情："若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。"（《墨子·兼爱上》）就此而言，墨子实际上也没有根本否定父慈子孝的血缘亲情的重要意义。

    因此，依据孟子自己对于墨子展开的批判，如果说墨子强调以普遍社会性的"兼爱"作为至高无上的唯一本根，就是否定了儒家思潮主张的以血亲团体性的"父慈子孝"作为至高无上的唯一本根、就是"无父"的"禽兽"的话，那么，孟子自己强调以普遍社会性的"恻隐之心"作为"仁之端"，也同样是否定了儒家思潮主张的以血亲团体性的"父慈子孝"作为至高无上的唯一本