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邵雍:从物理之学到性命之学


人之骨巨而体繁,木之干巨而叶繁,应天地数也。

人之四肢各有脉也,一脉之部,一部三候,以应天数也。

动者体横,植者休纵,人宜横而反纵也。

飞者有翅,走者有趾,人之两手,翅也;两足,趾也。飞者食木,走者食草,人皆兼而又食飞走也,故最贵于万物也。

不仅将人的四肢、十六象、一脉三部九候、形态特征等与天地之数相对应,而且将人与其他动物进行比较,从而说明人是禀天地之气生,是天地万物之中最聪明、最优秀的品种。此外,邵雍还对人的五脏、六腑、五官、七窍的来源作了分析,《观物外篇》说:

体必交而后生,故阳与刚交而生心肺,阳与柔交而生肝胆,柔与阴交而生肾与膀胱,刚与柔交而生脾胃。心生目,胆生耳,脾生鼻,肾生口,肺生骨,肝生肉,胃生髓,膀胱生血。

心藏神,肾藏精,脾藏魂,胆藏魄,胃受物而化之,传气于肺,传血于肝,而传水谷于脬肠矣。

认为人的五藏六腑由阴阳、刚柔交合而生,人不仅与外部的天相对应,而且人体本身内在的脏腑与外在的器官、与精神意志一一对应,值得一提的是,这种对应与《黄帝内经》不同,《内经》主张心开窍于舌,肝开窍于目,肾开窍于耳与二阴,脾开窍于口,肺开窍于鼻;心藏神,肾藏意,脾藏志,肝藏魂,肺藏魄。邵雍可能另有所本,但这种将人视为宇宙天地的全息系统,以一身统贯三才之道,“神统于心,气统于肾,形统于首,形气交而神交乎中,三才之道也”,则可视为《易经》和《内经》天人合一思想的体现,是“人身小宇宙,宇宙大人身”的分层描述。

二、穷理尽性以至于命:性命之学的建构

邵雍是一个由道入儒,由儒入道、儒道通贯的学者,早年师从李之才学习物理之学、性命之学(事载《宋史·道学传》、《宋元学案·百源学案》),其后在明自然的物理之学上推崇道家,建构一套带有厚重道家色彩的推衍宇宙万物的物理学体系,从而获得“观物之乐”;在贵名教的性命之学上推荐儒家,建构了一套带有浓厚儒家色彩的宣扬人文价值理念的性命学体系,从而获得“名教之乐”。道家的物理之学与儒家的性命之学,被邵雍归结为“易”中,邵雍认为老子得《易》之体,孟子得《易》之用。《易》之体用兼综道、儒,在邵雍那里并没有象朱熹批评的那样“体用自分作两截”,而是在《易》的大道统帅下,儒道二家之旨、物理与性命之学(即天学与人学)、内圣与外王之功,被合理地、自然地统一起来,既没有逻辑矛盾,又没有斧凿生硬之嫌。可以说:邵雍是以“易”贯通儒、道③的重要代表人物。

“穷理尽性以至于命”是《周易·说卦传》对“易”所下的命题之一,邵雍对此作了解释:

所以谓之理者,物之理也。所以谓之性者,天之性也。所以谓之命者,处理性者也。所以能处理性者,非道而何?(《观物内篇》)

所以谓之理者,穷之而后可知也。所以谓之性者,尽之而后可知也。所以谓之命者,至之而后可知也。此三者,天下之真知也。(《观物内篇》)

天使我有是之谓命,命之在我之谓性,性之在物之谓理。理穷而后知性,性尽而后知命,命知而后知至。(《观物外篇》)

“性命之学”即邵雍所称的“人学”。所谓“性”指人性,所谓“命”指天命,所谓“理”指物理。这三者同归之于“易”之大“道”——即阴阳变化之“道”、天人合一之“道”,太极一元之“道”……显然邵雍是参合了《周易》与《中庸》而得出这个结论的,《中庸》说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”天能致命于人,进而赋予人的本性,遵循本性的自然发展而行动就是“道”,“道也者,不可须臾离也;可离,非道也。”“道”是一个最高范畴,能够统领“性”、 “命”、“理”于一体,邵雍说“《易》之为书,将以顺性命之理者,循自然也。”性命之理即是自然之“道”,也就是《周易》之“道”的体现。这个“道”是无处不在的,“道”在物则为“理”,在人则为“性”。“命”是由天决定并赋予人而为人所具有的。张行成对邵雍性命学作了阐释:

命者,天之理也。物理即天理。异观私,达观则公矣,公则道也。(《皇极经世索隐》)

性命,天理、物理都归结于“道”。所以邵雍说:“是知道为天地之本,天地为万物之本……天地万物之道尽于人矣。”天地万物之“道”通过人的性命之理而显现。“天使我有是之谓命,命之在我之谓性”中的“我”,指有主体性自我意识的人。

由此可见,邵雍的“性命”有广狭二义,广义的“性命”包含天地万物,狭义的“性命”则专指人。邵雍说:“万物受性于天,而各为其性也。在人则为人之性,在禽兽则为禽兽之性,在草木则为草木之性。”(《观物外篇》)“天下之物,莫不理焉,莫不有性焉,莫不有命焉。”(《观物内篇》)这里的“性”、“命”以及“理”是广义的。就狭义的“性命”而言,邵雍认为人之“性”有两个特点:一是人性同于物性,“人之类备乎万物之性”,“惟人兼乎万物,而为万物之灵。”二是人性高于物性,不仅表现为人有灵性、有智慧、有意识,所谓人为“万

物之灵”,“无所不能者,人也。

”而且表现为人有道德、有伦理、有价值理想,所谓“唯仁者真可谓之人矣”,“性有仁义礼智 之善。”

人之“性”与“心”、“身”、“物”、“道”等范畴,有密切关系,邵雍在《伊川击壤集序》中对比作了总结;

性者,道之形体也,性伤则道亦从之矣;心者,性之郛郭也,心伤则性亦从之矣;身者,心之区宇也,身伤则心亦从之矣;物者,身之舟车也,物伤则身亦从之矣。

“性”是“道之形体”,“道”在于人则为“性”,在于物则为“理”,“道”是无形的,而人“性”和物“理”则是“道”的显现,好比是“道”的形体,“道”的外延和内涵都大于“性”,④“道”包括了人“性”和物“理”,“道”既含有自然万物的变易规律(“理”的内涵),又含有人的道德伦理、价值观念(“性”的内涵)。“道”是一个最高范畴,在“道”的统领下,邵雍提出了四个命题:性是道的形体,心是性的郛郭(城堡),身是心的区宇,物是身的舟车,就这四个命题的外延看是:

性<心<身<物

“性”范围小于“心”,因为性的本质为善,而心包涵了善与恶、正与邪,性居于心中却不能该尽“心”;“心”小于“身”,因为心只是身中众多器官中的一种,身是心的寓所,心居于身中却不能该尽“身”;“身”小于“物”,因为人身只是万物中的一种,身居于万物之中却不能该尽“物”。然而从内涵和地位上看,却是恰恰相反:

性>心>身>物

“性”作为“心”中的善的本质,是最值得宏扬、修养的,其内涵最为丰富,其地位最为尊贵;“心”虽居于身中,但却为身之“君主”,可以主宰身;“身”虽从属于万物,但万物如果失去人“身”,没有主体的参与,就变得毫无意义,因而身又是物的主宰。

邵雍表述这四个命题一环紧扣一环,一层更进一层,将性命之学置于宇宙大系统中,通过对彼此关系的分析,突出了人性既高于物性又源于物性,既高于自然又源于自然的人文主义精神。接着邵雍又从认识的角度对这几个范畴作了进一步阐释。

是知以道观性、以性观心、以心观身、以身观物,治则治矣,然犹未离乎害者也。不若以道观者,以性观性,以心观心、以身观身、以物观物,则虽欲相伤,其可得乎!

邵雍所谓的“观”是主体对客体的一种认识活动,“观物”是邵氏认识客体世界的核心方法。这里邵氏强调的是要以本层面之道、性、心、身、物“观”本层面的道、性、心、身、物,这样才能不损害对认知对象的客观、公正的理解,从而获得“两不相伤”、“情累都忘”的观物之乐中。如果以上层面去“观”下层面,则难免有情累之害。对道、性、心、身、物等概念,朱熹作了解释:“以道观性者,道是自然的道理,性则有刚柔善恶参差不齐处,是道不能以该尽此性也。性有仁义礼智之善,心却千思万虑,出入无时,是性不能以该尽此心也。心欲如此,而身却不能如此,是心有不能检其身处。以一身而观物,亦有不能尽其情状变态处,此则未离乎害之意也。”这段话从内涵和外延上对这几个概念作了区分,虽然朱熹偏重于道德修养上解释,与邵雍偏重于理性认识有所不同,但对这几个概念的界说还是基本合理的。

在人性论上,邵雍综合了道家的自然主义与儒家的人文主义,在中国哲学史上有重要意义。更值得一提的是,邵氏还从认识论上讲人性问题,他在《观物外篇》中将“性”与“情”

作了对比:

以物观物,性也;以我观物,情也。性公而明,情偏而暗。

任我则情,情则蔽,蔽则昏矣;因物则性,性则神,神则明矣。

知之为知之,不知为不知,圣人之性也,苟不知而强知,非情而何?失性而情,则众人矣。

有形则有体,有性则有情。

“性”是与“情”是相对的,这是继承了李翱等人性情对立、性善情恶的观念。“以物观物”就是按照事物的

《邵雍:从物理之学到性命之学》
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