中国90年代的激进主义、保守主义和自由主义

一个重要标尺。[⑥]

在哈贝马斯看来，保守主义有三种不同形态，一种是“老保守主义”，即要求在政治诉求上的一种保守僵化的思维定式，从历史着眼，要退回到“前现代”的生活方式和价值形态上去；第二种是“新保守主义”，即在接受“现代性”的经济生存方式和技术信息特征的同时，力求减少文化现代主义潜在的破坏性，减少激进主义的浪漫色彩；第三种是“青年保守主义”（young conservatism），则以非中心、边缘化、无主体、无深度的方式，来消解现代性的叙事模式和话语方式，不仅否定了文化的现代性，同时也否定了社会的现代性，可以说是宣告了现代性的彻底消亡。[⑦]而后者即青年保守主义往往指称是德里达、福科、罗兰·巴特等解构主义思潮。

事实上，对究竟什么是“保守主义”这一问题上仍然存在着疑问，因为，在学术界看来，解构主义在20世纪恰好是一种非常激进的反现代性思潮，然而，在哈贝马斯那里却归属于青年保守主义或新保守主义，这种差异耐人寻味。

而且保守主义在中国的问题还相当复杂，使之在意义界定、价值取向、思想评价等方面，形成话语共识的破裂。甘阳认为：90年代中国思想的一个基本轨迹，大体上是从80年代末开始的批判激进主义思潮出发，日益走向保守主义甚至极端保守主义。这种保守主义的基本形态往往表现为以自由主义之名贬低和否定民主，并以此出发而形成了一套颇为完整、对几乎所有问题都有某种现成答案的新的意识形态。“90年代中国思想界目前已经初步形成了一套广有市场的保守主义话语系统，这个系统一方面有一个保守主义理论话语为基础或核心，另一方面则又表现为更具体的保守主义历史话语、保守主义文化话语、保守主义政治话语以及保守主义经济话语。”[⑧]甘阳这种对保守主义的警惕和批评，一方面有其对80年代激进主义西划时代的怀恋，另一方面，是对中国当下的“伪精英主义”的批判。

与甘阳的学术路径不同，刘军宁在《保守主义》一书中，对保守主义作了整体性研究和正面价值的评价，认为：“保守主义对政治的基本看法是：由凡人组成的人类社会永远不可能到达到尽善尽美的境界，政治与政府的作用与人自身一样都是十分有限的。因此，保守主义赋予政治的功能是调和、平衡、节制社会冲突与社会矛盾，保障公民的财产权与自由权，维护一个自由的、正义的、和谐的秩序。因此，保守主义的根本政治使命是抵制暴政，维护自由，反对使用强制作为解决社会问题和维系社会的基本手段，尽可能扩大社会的自主范围则是缩小政府使用强制手段的最有效的途径。”[⑨]这一看法，可能会对激进主义者的思维方式形成某种冲击。

总体上说，在中国90年代，不仅对保守主义有截然对立的看法，而且，对保守主义的基本特征的界定也充满分歧。在具体的言述中，这三类保守主义的差异性又容易为人们所模糊。因此有必要对三类保守主义加以分析。

（一）旧保守主义。

一般而言，学者们大多将思想上的新儒家、文化上的国学热称为“旧保守主义”。90年代初期，知识界开始冷静地反思80年代的激进主义思潮，而退回到民族本位文化，崇尚国学研究。于是，关于中国的民族国家身份，中国在世界文化中的地位，中国与世界的跨世纪关系，成为90年代初期进行文化社会定位和民族国家定位的重要内容。可以说，这与80年代的西化倾向迥异的思潮，已然说明90年代中国学界的复杂性，中国知识分子心态的矛盾性，以及自我学术和学理清理的内在性。

学术史研究的学风清理。“国学热”转向与进行“学术史研究”和“学风清理”关系紧密，互为表里，在将80年代的激进主义思潮定义确定为“思想史研究”的空疏学风之后，90年代就要寻求一种学术史研究的严谨学风。出于这样的文化心态和学理追求，使得退回到书斋，退回到国学，退回到本世纪初的民国与晚清，成为当代保守主义的典型心态。当然，这种退守又被时代赋予了新的意义，就是要强调有力地重建“中国价值”，重新发现“亚洲价值”，削弱“西方价值”观念在当今世界的中心地位。在21世纪的世界文化的全景图卷前，使中国文化的想象充分展开，并在这文化图卷上占有一席令人瞩目的地位。

这种思想上的新儒家、文化上的国学热，被一些学者认为是对80年代启蒙思潮的反动，与国内意识形态强调的爱国主义教育带有某种权威性、互利性和政治的合法性相关。有的学者认为，这种新儒家保留了儒学的核心即集体理性主义，与现代文化的核心即个性主义完全相反。儒学在20世纪强有力的现代文化的批判下，已经变成了“死文化”，而在中国改革开放，向现代社会迈进的转型期，更需要西方思想文化的启蒙，要引进价值本位的现代文化，要批判抹杀个体价值的传统文化，所以，这种新儒家和国学热的保守性在于，以传统对抗现代，以落后诋毁进步，让现代性退回到中华性，甚至认为，“这是20世纪末中国人的最后精神晚餐，因此让儒学披挂上阵前去西征，是天方夜谭。”[⑩]甘阳也认为，“与80年代知识界朝气蓬勃的开放心态相比，90年代更多的是矫揉造作的故作老成，自我封闭的混充深刻。我以为这种‘知性保守主义’的弥漫只能使中国知识界日益远离当代学术的发展，甚至最终在思想学术上陷入瘫痪状态，因为这种‘知性保守主义’无非表明中国知识界在自欺欺人

地回避现代性的最基本问题。”[11]

这种尖锐的批评，当然有浓厚的激进主义色彩和一些合理之处，但在我看来，其偏颇化和极端也是十分明显的。这一问题具有相当复杂的多方面意味，不宜以偏概全一概而论。“五四”时期，大多数知识分子都具有激进主义色彩，这是一个狂飚突进，思想家风采耀人的时代。90年代，历经大半个世纪的“激进”时代后，在经济大潮中，逐渐出现了一种思想家淡出，学术家凸显的“国学热”现象。这一重要现象的学术转型引起了学界的普遍关注。因此，只有理性化而非情绪化厘清90年代新儒学和国学热的内在根据，才能从本质上说明这一学术现象的真实本质。

“国学热”具有特殊语境。主要表现在以下几个方面：

首先，从“西学热”转向“国学热”。从50年代到70年代，整个中国学界是以“马列”为标志的“近代西学”热。进入80年代，现代西方思潮涌进了中国，从弗洛伊德到后弗洛伊德，从分析哲学到新历史主义，从解释学到解构主义，从后现代主义到后殖民主义，从“方法论”到“本体论”一阵阵热过来。然而，这种在政治意识形态中变形的激进革命理论和坚持反理性、反乌托邦的理论，使中国学界逐渐丧失了自己传统文化的“根”，出现了马列、现代西学与传统国学三方话语紧张的局面。在80年代末的剧变中激进主义浪潮成为过去，人们又回眸本国传统文化资源，而开始反省“偏食症”的后果，重新研究传统文化，在文化心理逆转中出现了“国学热”。

其次，从理论性思辨性思想到学术史客观性研究。90年代，学术话语出现了范式转型，从80年代的构筑理论体系之风进入了学术问题的具体操作解释，从宏观的思辨研究走向了微观的学术史研究，从“通家”综合治学之路走向了“专家”分析治学之路，从颇多空疏之弊的学风转向科学实证的学风，从“思想大师热”（陈独秀、梁启超、胡适、鲁迅等）转向了“学术大师热”（王国维、陈寅恪、冯友兰、金岳霖、汤用彤、牟宗三等），从启蒙的思想热潮转向了经院式的实证研究。这一转型，使人们不仅关注哲学史、思想史、学术史的区分，而且进入问题的角度和提问题的方式甚至解答问题的层面都发生了内在的变化。一度，严格建立学术规范，端正学术风气，培养学术专家，研究学派的形成，探讨学术自身发展的路径和规律，成为学术圈持续不断讨论的热门话题。

再次，从政治神话、金钱神话到学术研究中的精神价值重建。经历过几十年的政治神话的灾难之后，中国学术又面临金钱神话的重大压力。于是在“文人下海”，“商海扬波”之时，一批甘受冷落的学者义无反顾地走向学术深处，潜心于学术研究。一批学者还渴望通过弘扬传统文化精神而开出“新道统”、“新学统”，从而回到“天、地、国、亲、师”传统，并以此作为人生意义的寄托。于是，以纯学术的态度拒斥政治神话、金钱神话，为跨世纪的中国寻找精神价值重建根基成为今日学术的新品格。

最后，从海外汉学家的关注到“汉语学界”的形成。对中国传统与近现代问题研究，海外汉学家史华兹（B.Schwartz）、狄百瑞（W.TdeBary）、余英时、林毓生、杜维明等可以为其代表。杜

《中国90年代的激进主义、保守主义和自由主义(第3页)》